将理性世界悬置——宗教化的存在主义

我们总是从一个特定的视角出发看待事物，宗教则让这种视角的相对性袒露无遗，因为它声称存在某些最重要甚至唯一重要的事实，可以让其他的视角显得微不足道，于是信仰与否成为最关键之事。

在《圣经》的传统中，启示和信仰的真理对于世界的法则就是疯狂的、荒谬的，它蔑视尘世，因为能够直接超越掉将世界紧紧裹覆的因果网络。

宗教最大的对手是理性，信仰总是试图超越理性：“正因为荒谬，所以我才相信”（德尔图良），正因为这个世界充满矛盾，所以必然有一个上帝，因为其超越人类理性，反而证明了它必须源于上帝。

随着近代实验科学的诞生和进展，世界的可理解性日益增加，启示宗教也必须有自己的应对。在信仰看来，真理的秩序高于并超越了理性所能理解的秩序，若上帝能被人的理性完全理解，那他不过是人思维的投影，而非真正的造物主。信仰源于一个更高、更深的维度，是理性地图尚未测绘的领域。在信仰中原先的荒谬获得新的、超越理性的意义。

帕斯卡尔（1623-1662）认为，面对宇宙的沉默，信或不信可以看成一场赌博。对于一个无法用纯粹思辨确证的命题，一个理性的赌徒应该押注“相信”。因为“相信”的潜在收益无限大，而潜在损失有限；“不信”的潜在风险无限大，而潜在收益有限。

宗教的意义在于，它尊重生活的整体性，意味着某种绝对的存在，意味着那么一种可能，意味着必须把生命当成赌注，向这种可能性开放，意味着全有和全无。

帕斯卡尔试图说明理性是有限的，对基督教的信仰是有利的。那么，为什么我们假设了假如上帝存在，他会期望自己被我们信仰而不是不反对、质疑？

依然存在这么一种同等的可能，即使上帝存在，那么它也完全可能是邪恶的，不完善的，正确的、唯一在伦理上值得选择的做法可能恰恰是选择拒绝相信。相信与不信所冒的风险是同等的。

如果你真的、彻底地相信自己只是被因果决定的存在，你甚至不可能诚实地说“我相信这一点”，因为“相信”本身就是一种立场承担，而这已经预设了自由。当我意识到自己处在因果网络之中，自由是一种幻觉，我仍然有选择去做我要做的事。

对于从主体的理性能力的有限性出发对设定这一切的绝对者进行假定这一为信仰辩护的思路，康德（1724-1804）的问题是理性有限到底意味着什么，人的理性是无法穿透物自体的，但理性可以把握自己的限度，在具体的时间、空间和因果性中呈现给我们的现象界可以被认识，物自体和绝对者不能被认识。

本体层面的“我”是不可认识的，当我被当作自然对象来考察时，这个具体的我属于经验世界的，可以被解释、描述、决定，也就是必须要服从因果律的。

本体不可知，这就为另一种因果性留出了逻辑上的可能性，既然本体界不受现象界法则支配，那么作为理性存在者的“我”就有可能拥有一种自行开始一个因果序列的能力。

康德认为真正的自由是意志服从它自己承认为普遍有效的法则。当我行动时，恰恰是我发现我根本无法不这样做那一刻我反而是最自由的，因为我不是被外在原因推动，而是被理性必然性所规定——做了此时此地该做的事。

问题是人的意志很薄弱，道德法则也是充满了偶然的、有条件的和脆弱的，道德理性单单靠自己是无法在这个世界立足并壮大的，为了避免陷入到彻底的悲观绝望，在实践中理性需要最强有力的外援，也就是信仰，是绝对者对于德性和幸福匹配一致的“至善”的终极保证。

所以这个全知、全能、全善的最高理性存在者是被假设来调和人世间的种种偏差和不幸，是为了人类的道德生活而存在的，也是理性所能接受的。

但这种做法让信仰变成一个外在的公共事物，康德的上帝是道德秩序的担保人，是被喊来救场的，它没有进入到个体的生存体验中，它不了解个体站立的脚下的巨大深渊，在伦理领域跟个人并不发生直接的关系，在康德看来人的理性是非常强大自足的，是可以为万物立法的，为自身立法的理性。

黑格尔（1770-1831）完成了也终结了理性主义，他的理性是主客体合一的理性，是精神的历史运动，把社会伦理宗教都纳入到一个严密的环环相扣的总体进程之中，把理性从主观良心中解放出来，重新安置到社会—历史的总体性之中，理性彻底客观化，启蒙现代性在这里达到它的思想巅峰。

在克尔凯郭尔（1813-1855）看来，无论是康德还是黑格尔，他们都沉迷于构建宏大的结构和体系，没有给个人留出位置。这是公共信仰解体的时代，怀疑变得廉价，信仰也变得廉价，不再具有挑战性，每个人都从信仰开始匆匆向前，经由对信仰的质疑走向自由思考。克尔凯郭尔对他的丹麦同胞们普遍把信仰和怀疑庸俗化的倾向感到不满。因为这种态度并不是按照信仰把握信仰，而是从一个外部把握信仰。

在克尔凯郭尔生活的时期，欧洲从轰轰烈烈革命乐观主义进入到一个内部矛盾和危机再度浮现的时代，这是黑格尔哲学广泛传播，同时在理论体系上分裂解体的时期。对世界的科学解释越来越有力，宗教一步步退却到人的内心的狭小领域，人的精神和自我理解则愈益孤立于外部事件，独自用他的知识和理解、判断面对生命的意义问题。

乐观的进步主义相信人类终有一天能通过理性克服悲剧的命运，这个有目的合理的历史对于个体有时候是一种巨大的压抑，那样的话，每个人的生命都只是这个进程中的一小段，人类生存的价值和尊严就被相对化了，对于个人来说，最后就是“怎么样都行”的相对主义和虚无主义。

克尔凯郭尔试图重新聚焦到“人应该如何生活”这个从古希腊开始的古老问题，通过唤醒一些绝对的时刻，需要押上全部的非此即彼的时刻，它要求个体在相互排斥的生存方式之间做出绝对的选择，以此作为成为自我、赢得内在连续性的唯一途径，没有辩证调和之路。

克尔凯郭尔论争的主要对象是黑格尔哲学，在他看来，黑格尔哲学描述了历史进程的客观必然性，这个进程排除了上帝，排除了人，也杀死了哲学，变成历史宿命论，一切早已规定好了，只需要按部就班上演。

克尔凯郭尔认为黑格尔的辩证法有很多问题，其中一点就是他认为从质到量的飞跃，通过连续不断的量产生新的质，这是不能成立的，不合法的，是黑格尔的虚构。新质的产生应该是一种彻底断裂的、非理性的过程。质的差异性是克尔凯郭尔的思想的一个显著特征。

在《恐惧与颤栗》中，克尔凯郭尔解释了跟黑格尔辩证法不同的信仰的特殊质性，论述的起点源于圣经旧约中亚伯拉罕的故事——老来得子的亚伯拉罕听到上帝命令他献祭儿子以撒，亚伯拉罕默默带走以撒，在山上磨刀霍霍向亲儿，最后上帝派天使用羊代替了以撒完成献祭。

在这个故事，克尔凯郭尔解释了信仰的飞跃，亚伯拉罕放弃了父亲对儿子的伦理义务，而服从了他对上帝的绝对义务。亚伯拉罕跟上帝的关系是私人的，但也是绝对的；如果这个命令是虚假的，是来自魔鬼的，那么他就要失去儿子，同时成为世俗意义的罪人。

人必须在孤独中承受悲伤和忧郁，承担与上帝的绝对关系。对上帝的绝对义务和坚持普遍有效的伦理秩序之间是无法中介调和的。亚伯拉罕在一切理性、伦理都被彻底放弃之后，仍然“荒谬地”相信一切会被重新给予，信仰的飞跃就是要把全部幸福都交给那不可能但可能的东西，“在上帝那里，一切皆可能”。

正是在这种不可化解的张力中，在不确定性中孤注一掷的生存抉择，信仰的绝对性才显现出来。而上帝这里则代表了不可被中介、被总体化的绝对者，必须在个体生存所包含的最终的不可被还原的被设定性上去理解。

在克尔凯郭尔这里，信仰是超越理性、知识、伦理、历史的，它之所以永恒是因为连接的是个体与绝对者。他实际上拆分出两个亚伯拉罕，是一个在社会关系、伦理关系中的具体的人，另一个在绝对者面前抽象的，赤裸的，没有任何其他规定性的人。

在现代存在主义者看来，后者代表的是一个尚待展开的，充满可能性的，有自我开创能力的自我形象。不同的是，可能不再需要在个体与上帝绝对关系中来获得一个对于有序的“日常”的超脱，因为这个日常实际上也在不断把人推离，进入到烦、无聊的心绪，从而保持有待被占据的状态，以及对于生命的支配感。所以超脱不是那么难，也不是那么可惧，或许可以说生存的某种恐怖的层面已经被驯服或者遗忘了。

绝望是“致死的疾病”，但信仰的飞跃需要面对绝望，这种绝望能够让人直面生存的绝对强度，因为它已经触及生存框架的边界，触及自然法则、社会规范，触及到不可能，例如生死、有无、理性与荒谬，最关键的是把握到世界和主体的无根性，这种生存状态需要被体验为绝望，体验为某种临界状态，这种状态下，人无法将自己把握为完整有序的整体而彻底暴露其被设立性，然后你需要在激情中进行某种生死攸关的决断，在信仰中建立跟上帝——无根世界的某个最终保证者的联系。

在由原子化个体组成理性化社会中，每个人都生活在绝对的主观性之中，我们能更容易观察到它的更温和形态，面向不同的可能性敞开最终会导向一种冒险性的姿态，中介不同的生存体验，就跟电影《搏击俱乐部》主角的生活艺术相似，最后庸俗化为形式主义，只有不断切换生存状态才能反过来证明我在坚持，在背后又有一个理性操纵，判断在何时超越，在何时顺从，避免彻底的失控，但是又要感受那种强烈的撕裂，所以是会变成在游乐园里找刺激的那种模式。

同时，存在主义在当代也可以跟心理学和自我疗愈结合。这样的存在主义者往往会培养出一种超强的忍受力，忍耐力，无限肯定自己的经历，去将自己所处的社会关系合理化，同时也可能肯定自己的行动，因为这就是对的，这就是我要做的，这就是我的选择，从而在某种意义上会让人爆发出巨大的勇气，因为你是在跟绝对者的维度上定位自己，从而可以把偶然的临时的在你身上发生的社会束缚给解构掉，随时进入到全新的自我之中。

从积极方面看，它恰恰是通过宗教和信仰的历练而提高并发展了个体的精神自觉，以及生活感受力的质感和深度。

为了挽救被相对化和历史化的宗教，克尔凯郭尔将抽象的内在的孤立之人的存在提升为唯一真实的，而与之相对的具体的处在社会关系中的人及其在历史、社会中的辩证运动则被设定为宿命的僵死的过程，只有那种敢于在冒险中体验生存的极限张力的主观性才是活生生的。

正是这种试图将所有外在规定性相对化并将其简单剥离的倾向，使得在这一传统之下存在主义者的自我毫无方向，在差异符号的不同组合之中迷失和逃避。因为它只是简单否定而没有费心对人的社会规定性进行考察和批判。

它不仅仅是一种安宁消遁的隐者的哲学，它在随后的一个多世纪中受到广泛而热烈的追捧，很大程度是因为符合资产阶级矛盾、灵活的道德标准和对于忧郁颓废美学需求。资产阶级化的知识分子“当他占有了资产阶级生活的全部特权时”，要“在纯粹精神性的领域复制一般资产阶级完全自我同化的利己主义，同时获得了无限高于后者的存在的愉悦感，而且从根本上与一般资产阶级道德相对立。只有通过这种双重的设定和扬弃，间接辩护才能完全在道德领域实现它们的作用：建立一个远离实际日常生活并能满足知识分子的精神需要和要求的关于行为模式的复杂系统”（卢卡奇，《理性的毁灭》）。