非遗研究与实践的多维视角 | 宋妍：镜-境相生：非物质文化遗产短视频的镜像生产

主持人语

随着短视频平台成为公众接触非遗的重要窗口，非遗研究需要超越将媒介视为传播工具的既有预设，追问平台技术与运营机制如何介入传承实践本身，这关乎数字环境下“活态传承”的理论阐释与保护伦理的现实关切。宋妍《镜-境相生：非物质文化遗产短视频的镜像生产》一文以埃利亚斯的过程社会学及深度媒介化理论为起点，将平台、创作者、运营机构与受众置于相互依存的关系网络中考察。作者自2020年起对抖音、快手、哔哩哔哩持续开展线上田野观察，梳理平台设置议题、孵化头部创作者、联动线下力量催生媒介事件的运作路径，辨析了非遗影像中交织的国族认同、视觉奇观与乡愁想象。文章进而探讨了传承场域由地方社区向线上社群的延展，剖析了注意力分配所塑造的话语秩序，为反思非遗保护中的社区参与原则提供了新的经验材料与思考维度。

——专栏主持人：唐璐璐

主持人介绍

唐璐璐，北京师范大学文学院民间文学研究所副教授。主要研究方向为遗产理论与政策、非物质文化遗产保护、遗产旅游等。著有《朝向未来的遗产共同体：文化遗产保护与旅游开发的协调机制研究》，译有《文化遗产的观念》，发表中外文学术论文、译文多篇。

作者简介

宋妍，新闻学博士，辽宁大学文学院副教授。毕业于中国人民大学新闻学院，英国SUSSEX大学政治与社会学院访问学者。研究方向为民俗与社会、民俗文化与区域传播。代表性论文有《明清时期辽东的铁马贸易与大一统凝聚》《镜-境相生：非物质文化遗产短视频的镜像生产》《十年媒介娱乐文化对受众主体性的培育》等。

镜-境相生：
非物质文化遗产短视频的镜像生产

摘要

在深度媒介化的背景下，社会交往进入以视频叙事为主要手段的时代。社交媒体是文化再生产过程中最有效的实践中介，非物质文化遗产短视频的镜像生产丰富了人们对非遗的传统认知，也重构了非遗传承人及非遗传承人群的社会化再生产路径。从社会进程的中观层面来看：第一，社交媒体短视频平台已然成为非遗内容生产最主要的“地方”；第二，在深度媒介化背景下，非遗短视频的生产实践深刻改变了非遗传承的方式与过程；第三，非遗传承的镜像生产是关系到多元价值体系、多元主体和复杂交往实践的社会再生产“构型”。

关键词

媒介化；社交媒体；构型；具身；交往实践

一、前言

从过程社会学的视角来看，“技术和文化的互动，即在不断变化的东西和能够持续存在的东西之间建立联系”。技术引发的传播介质的变化，在技术与文化啮合的过程中呈现出社会结构的互嵌与重构。作为话语的非物质文化遗产（以下或简称“非遗”）、作为机构的联合国教科文组织以及作为21世纪极具号召力的国际法文书《保护非物质文化遗产公约》（以下简称《非遗公约》），都可视为技术与文化互动的过程性结果。

在2003年联合国教科文组织第32届大会通过的《非遗公约》中，对非遗的传承与传播有清晰的表述。该公约第一章总则中，对于“保护”的解释是：“指确保非物质文化遗产生命力的各种措施，包括这种遗产各个方面的确认、立档、研究、保存、保护、宣传、弘扬、传承（特别是通过正规教育和非正规教育）和振兴。”

在联合国教科文组织2022年版实施《非遗公约》的业务指南（以下简称“业务指南”）和联合国教科文组织2018年出台的《非遗公约》总体成果框架中，多次提到传播和媒体的使用（IV.1.2，110-115），包括鼓励媒体面向大众制作专门节目和产品，通过优质广播电视节目和纪录片提高非遗的可见度等。在《非遗公约》总体成果框架中，对标一个可持续发展目标“提高认识”，包含两项核心指标并对应五项评估要素。

作为缔约国，我国于2011年颁布了《中华人民共和国非物质文化遗产法》。其第四章“非物质文化遗产的传承与传播”中明确规定：“国家鼓励和支持开展非物质文化遗产代表性项目的传承、传播······新闻媒体应当开展非物质文化遗产代表性项目的宣传，普及非物质文化遗产知识。”社交媒体2010年之后在中国出现，时至今日，已经发展为非遗内容生产与传播最主要的媒体平台。2021年5月文化和旅游部发布的《“十四五”非物质文化遗产保护规划》特别要求，非遗工作应该“适应媒体深度融合趋势，充分发挥微博、微信、短视频、直播等新媒体的作用，培育一批非遗项目和传承人‘网红’品牌”。

在传播学领域，英文词transmission和communication被分别翻译为“传递”和“传播”。但是“传播”这一翻译并不包含communication中原有的传通之意，该英文词本意更关注传播过程的有效对话。传播与传递的路径不同：“传播是在一个空间中完成的、在同一个‘空间—时间—领域’当中的信息运动，是一个很长过程中的节点；而传递强调时间的维度，意味着是在不同的‘空间—时间—领域’当中的信息运动，是基于参与者的能动性和环境要素的结果。”在非遗语境中，transmission被翻译为“传承”，强调其历史范畴，以及代际的文化再生产。在媒介学领域，已经更倾向使用transmission来思考传播技术与文化互动的社会问题，因为数字网络技术通过媒介载体发挥作用，网络链接这里和那里、以前和现在，形成文化的延续。在具体的实践层面，“传播是一个长时段中的时刻和一个广大整体中的碎片，习惯上我们把这个整体称之为传递”。从媒介效果的视角看，传承（transmission）与传播都是一种中介化行为和时空过程。“非遗保护实践，不仅是多元行动方共同参与的结果，也是具有动态性的过程”，它包含代际的传承与发展，是关涉共时性的不同文化群体参与的生活实践，是“传统的、当代的，并在同一时期是活态的（traditional，contemporary and living at the same time）”。

二、非遗短视频镜像生产的媒介化背景

诺伯特·埃利亚斯（Norbert Elias）以过程社会学的视角，提出“构型”（figuration）的概念，认为社会“首先可以被看成一个过程”，是“人们交织在一起”的社会进程，而社会学的核心正是要研究“人们如何以及为何关联在一起并构成特定的动态构型”，以便进一步解释其中融入的复杂性交往实践是如何运作的。在此基础上，尼克·库尔德利（Nick Couldry）与安德烈亚斯·赫普（Andreas Hepp）认为，构型的分析进路非常适合深度媒介化的时代，并提出为获得稳定的构型需要考虑的三个不同维度——相关性框架、行动者群组和交往实践。

“媒介化”本质上是一个宏大层面上的概念，用于表示由于媒介技术的不断更新及在各个领域的渗透，社会、文化、媒介和政治不再是独立的子系统，而是相互依赖、相互作用的。媒介化可以是媒介效果向宏观社会效应的一种延展，自然也在中观层面和微观层面有所体现。从媒介效果的视角看，传承与传播都是一种中介化行为和时空过程。“舒尔茨（Schulz）将媒介化进一步具体化、过程化，认为它是一个延伸、替代、融合和接纳的过程，这个过程会带来传播媒介和社会的变化。”在此背景下，非遗短视频的镜像生产可以被视为在主体间互动关系实践中，将不同类型的交往实践融合在一起，形成这些类型的交往实践互相啮合的“构型”。

在深度媒介化的背景下，由于媒介边界的弥漫性演变及智媒的普遍应用，社会交往进入以视频叙事为主要手段的时代。视觉认知是“见与知”叠加的过程，“看先于词语，孩子在会说话之前就观看和辨认了”。然而，数字新媒体发展到移动社交媒体阶段，人类以前的观看经验发生转向，因为现代数字呈像与呈现对象几乎毫无意义关联，数字技术以二进制的数字符码形成影像，并且能够借助“跨码性”以任意可能的格式对影像重组和再现。这意味着，当人们用手机观看短视频时，“见与知”之上还增加了“行”，用户可以自如地滑动、切换界面，通过转发、评论等方式直接参与视频生产过程或者跳转到其他程序。

从社会进程的中观层面来看：第一，社交媒体短视频平台已经成为非遗内容生产最主要的“地方”；第二，在深度媒介化背景下，非遗短视频的生产实践深刻改变了非遗传承的方式与过程；第三，非遗传承的镜像生产是关系到多元价值体系、多元主体和复杂交往实践的社会再生产“构型”。

三、社交媒体非遗短视频

内容生产的媒介逻辑

阿什德（Altheide）和斯诺（Snow）用“媒介逻辑”这一术语来表示媒介制度性的和技术性的运作模式，包括媒介如何分配物质性的和符号性的资源，如何在正式的和非正式的规则下运作，以及如何影响社会经验的选择与表达。非遗短视频的镜像生产书写着古老与新生的寓言，社交媒体平台既是非遗符号最主要的生产空间，也是非遗传承最核心的实践中介，改变了人们对非遗的传统认知和非遗传承人及传承人群的传承路径。

笔者以社交媒体平台为田野对象，自2020年以来每周关注抖音、快手、哔哩哔哩（BiliBili）等社交媒体平台，重点关注以“非遗”为关键词，且点击率、分享率、评论数等均位列前十名及稍后的头部up主和个人IP，包括其日常发表的内容、运营网络搭建，以及与受众互动的路径和受众对其发表的内容的评论等。总体而言，头部up主和个人IP的内容发表有比较明显的平台赋能痕迹，平台会通过引导、孵化，协助他们建立自媒体矩阵，让他们实现影响力最大化。平台的具体做法如下：

其一，设置非遗类媒介议程，吸引优秀创作者入驻平台。

社交媒体平台会根据联合国教科文组织认定的人类非遗代表作名录和非遗传承人名单，主动设计与非遗相关的话题，比如配合我国每年6月的“文化和自然遗产日”、节俗节气、线下大型非遗活动等，适时推出相关话题，吸引非遗事项的传承人入驻平台，提高平台非遗作者队伍的实力。

2019年，抖音正式宣布推出“非遗合伙人”计划，推动年轻一代对非遗的了解，助力发掘非遗的文化价值和市场价值，@闻叔的伞——闻士善、@铁画大师——储铁艺等都是平台成功辅助的案例。2023年，快手打造了“非遗江湖”大型IP，吸引非遗民间技艺、传统戏曲等的传承人加入，至今已有超过5847万名的非遗创作者入驻平台，生产的非遗视频总播放量达4688亿次，点赞数达109.5亿次。哔哩哔哩有2.74亿用户是传统文化视频的黏性用户，这类视频的总播放量达到120亿次。

其二，培养和打造重量级IP，使之成为非遗意见领袖。

针对有潜力的创作者，平台与MCN公司合作，助力其形成新媒体矩阵，孵化他们成为非遗传播过程中的意见领袖。截至2024年8月，快手MCN@奇人匠心发布作品1698个，内容涉及刺绣、油纸伞、印刷等诸多非遗技艺及戏曲项目，成功打造出诸多网红IP。比如快手上拥有77.9万名粉丝的“面人郎”第三代传人郎佳子彧，出生于1995年，北京大学硕士研究生毕业，2024年他的快手作品“面塑召唤兔年”视频的播放量达到2687万次。他同时还在抖音上有9.5万名粉丝，在哔哩哔哩上有近万名粉丝，有自己的团队通过这些平台销售作品。

其三，发挥媒体平台的作用，完成自下而上的平台合作。

鉴于社交媒体的巨大影响力，线下组织、机构、个人往往会根据自身的需求，通过自媒体等渠道寻求与社交媒体的合作，从而打造更大范围的媒介事件。2023年火爆全网的贵州村超就是县域IP塑造的成功案例。贵州省政府、宣传机构放弃了传统的宣传方式，采取去中心化、去权威化的自媒体路径，借助社交媒体平台和短视频传播，使得村超成为一个文化传播品牌。社交媒体基于海量用户和创作者群体，通过资源整合、内容生产和算法推送，更容易成为新媒体时代媒介事件的策源地（如图1所示）。

图1 短视频平台双向互动的内容生产路径

可以说，社交媒体平台通过短视频内容生产已经成为当下非遗传承最主要的“地方”，为“确保非物质文化遗产得到确认、尊重和弘扬”起到重要作用。但是目前看，平台逻辑也存在一些与非遗传承伦理相悖的地方，比如过度商业化、过分追求奇观、夸张等。此外，社交媒体的非遗内容（UGC/PGC）创作者以及运营公司（MCN），在吸引受众注意力原则下存在着激烈的竞争关系，这同联合国教科文组织通过非遗保护弘扬世界文化多样性、促进文化间对话的宗旨相悖，并可能伤害到非遗事项及其传承人。这些都需要通过实践智慧寻求平衡之道。

四、非遗短视频书写的当代都市神话

社交媒体平台海量非遗内容呈现的是社会和文化的“集体表象”（représentations collectives），其非遗短视频呈现的是当代的都市神话，是政治、经济发达地区年轻精英群体（包括新招募的民间精英）利用现代化媒介技术手段进行的集体言说。2023年，抖音上共有1428名非遗传承人，其中30岁以下的199名，而且30岁以下的年轻非遗创作者发布的视频内容越来越受欢迎。比如00后@汪氏皮影·确实牛皮作为陕西汪氏皮影第五代传承人，借短视频用皮影演绎迈克尔·杰克逊、擎天柱等角色，“面人郎”第三代传承人、90后@郎佳子彧用面塑还原宫崎骏的动画、冰墩墩等。年轻传承人的作品兼具非遗技艺与社会关注度，频现出圈爆款。

（一）非遗短视频集中体现出

民族-国家的符码

符码（code）本身就是一种意识形态的特定表述，“是一组约定俗成的意义生产方式，特定族群的人共享特定的符码”。影像的社会生产必然反映社会的文化认同或政治认同，“非遗”本身就是“一个特定历史阶段的特定政治经济概念。这个概念是对人类文化多样性的新认识的结果，也是‘非西方文化’在世界文化中争取平等权利的手段”。

历久弥新的古老民间技艺，融汇在悠久历史长河中的民间俗信，借助流光溢彩的影像表达，充分展现文明的魅力，唤起全民族共享的集体记忆和文化认同，民族-国家的文化自觉与非遗短视频内容紧紧地关联在一起。2023年，MCN@奇人匠心发布的作品《感动！中山一企业匠心打造袁隆平蜡像》，展示的是东方蜡像艺术公司为纪念袁隆平先生而精心制作的蜡像。沾着泥土的胶靴、目光如炬的面部细节、袁老手中栩栩如生的麦穗，唤起广大网民对这位为祖国、为人民奉献一生的科学家的追思之情。这个作品截至2024年7月获赞367.3万次，得到评论10.9万条。看看传播率较高的非遗短视频的主题、内容及所获评论，不难发现最容易引发共鸣的，仍然是关涉民族-国家等的意识形态方面的内容，非遗短视频的生产空间成为唤起人们家国情怀的重要“地方”。

（二）非遗短视频参与建构了奇观社会

在社交媒体平台生产的非遗短视频中，收看率排名前两位的是传统技艺视频和戏剧视频，这与传统技艺与戏剧较为适合用视听语言表现有直接关系。传统技艺的惊艳展示和戏剧中的精彩片段更适合成为视频作品，也较容易在视频作品中提供与用户交互的路径。

在后现代社会，人们生活在一个由仿真或拟像（simulacrum）所宰制的视觉符号世界中。居伊·德波（Guy Debord）宣称，世界已经化为一个“奇观社会”，影像与认知交互缠绕在一起。短视频的传播路径其实是一条流量通道，这条通道严格地说不是路，而是网。短视频要想在海量作品中被“看见”，就必须遵守这条通道的“交通法则”。生产者需要持续更新视频，严格把控叙事节奏，关注用户黏性，重视作品指标（完播率、点赞率、评论率、转发率等）。

短视频叙事强调冲击力，会刻意加快节奏，重视通过景别推进放大细节，通过时空错位的剪辑删除冗长的过程，以期获得饱满、精彩的传播效果。@李艺的变脸耍牙目前在短视频平台上已有100多万名粉丝。19岁的李艺身怀多种绝技，一种与川剧变脸并称“西脸东牙”的耍牙绝技令他颇受关注。2023年2月，在李艺的一个获得76.8万次点赞、4.4万条评论、53.9万次分享的2分19秒的作品中，镜头近距离呈现了李艺表演吞针引线的过程，网友在评论区纷纷上传惊讶的表情包并表示“我全程是用这个表情看完的”，形成刷屏队形。

（三）非遗短视频呈现出对乡愁的追寻

自然是人类根本的节奏，当现代技术宰制的时空节奏裹挟着众人不得不参与到“加速社会”的进程中时，在非遗短视频的镜头中，“故乡”被召唤出来，用以安放人们疲惫的心灵。

非遗短视频营造了一个数字化的“他乡”，带领人们随时随地回望想象的慢生活，那里的人间烟火，自然时序里的草长莺飞、瓜熟蒂落······然而这种抵抗，仍然是依靠现代技术的加持才得以实现的。现代性“乡愁”的解药不是回到村庄，而是人类对生命“来路”的追寻。离开了人类，自然环境依旧如斯；然而离开了自然，人类失去的是存在的根本。

“中式审美”“东方美学”“传统”“复刻”“乡村”等，成为众多非遗短视频广泛使用的关键词。比如拥有1708.3万名粉丝、获赞1.7亿次的@江寻千（九月），在她抖音账号粉丝达千万时，发布了一个打铁花的作品，收获800万次+的点赞。在视频中，江寻千专门拜师学习打铁花技艺，打破打铁花传男不传女的规则，成为千百年来第一位打铁花的女弟子。春节到来，师傅带着江寻千和男弟子作打铁花的表演。在“铁树银花落，万点星辰开”的铁花璀璨之时，镜头中老师傅脸上欣慰慈爱的目光，落到英姿飒爽的小女子江寻千身上。万千铁花轻盈落下，令人在这盛世里感受到那种久违的非遗传承情怀。

在非遗短视频之中缱绻的都市人，手里拿着“走进”非遗的入口——手机，一边躺在舒适的沙发上刷屏，一边却仿佛带着乡愁苦旅的吟游诗人。其实，与非遗镜像在手机屏幕中的不期而遇不过是技术与平台加持下的“蓄谋已久”，在强大的技术支撑和平台运营的加持下，这些非遗镜像呈现出中国的、传统的和青春的曼妙风情。

五、非遗短视频嵌入文化再生产的

实践路径

非遗短视频的镜像生产是双主体的，即生产者与用户的身份是互融的。生产者主体是短视频平台上的UGC和PGC用户，用户主体则是以接收信息为主的个人、组织或单位。影像包含支配观看方式的权力，但同样作为主体的用户，也会在接收影像的过程中与生产者协商和互动，双方共同完成非遗短视频在社交媒体上的生产过程。正是通过这一过程，非遗短视频嵌入文化再生产的社会化进程之中，形成镜-境相生的“构型”。

（一）非遗短视频时空入口的具身化

当整个社会生活的基本架构已经潜在地被媒介化后，非遗事项的发生也部分地脱离了在地化的羁绊，打造了属于自己的数字化生存空间。对于单一主体而言，时间是一维的，无论空间是否重叠，个人体验的瞬间都是唯一的。在深度媒介化的社会，每一个人都体验着时空错位的媒介效应，智能手机成为个体进入非遗时空的入口，传播主体与接受主体“相遇”的那个瞬间，体现了“一种交互的肉身关系”，也是“更具历史性和地理感”的时空错位的互动关系。

在具身认知的前提下，非遗时空的镜像生产成为一条循环向前的链条式路径，就像卞之琳的诗句所说：“你站在桥上看风景，看风景的人在楼上看你。明月装饰了你的窗子，你装饰了别人的梦。”社交媒体选择非遗内容所依据的价值标准和平台需求，形构了非遗镜像的典型框架。在此过程中，社交网络中的节点（包括人、组织和机构）借助平台实现个体需求的互动实践，互动实践也是非遗镜像生产的重要组成部分。为了培育良好的用户黏性，头部IP都会采用各种方法，丰富与用户交流的渠道。如2018年，京剧老生王珮瑜（女）在抖音上发布了一个《笑出国粹范》的视频，用短短的15秒展示京剧中的笑法，并邀请网友互动，吸引了超过2000万人参与。

在非遗镜像化的空间生产中，非遗空间的起点是社交媒体，短视频的平台逻辑才是形成主体间交往互动的首要逻辑。非遗事项不是遥远的“他乡”，非遗传承人不是陌生的“他者”，主体间的互动行为，包括留言、评论、分享、点赞甚至制作回应视频等，使得主体间每一次的“相遇”都成为一次传承链条的延续。也是在这个过程中，政治、经济、教育以交往的形式嵌入非遗文化再生产的社会化进程之中。

（二）非遗镜像生产的基石是数字化

所有的非遗事项都必须首先参与自身内容的镜像生产，因为在媒介化的社会，不能被反映的非遗便是“濒危”的，不能被看到的非遗便需要被“拯救”，不能被数字化的非遗便面临被“抛弃”，这不仅是非遗生存面临的命题，也是整个世界包括人本身面临的命题。网上查不到的人都算“查无此人”，一切人都要靠着录入的指纹、面部特征、身份信息等才能获得存在的确认。

非遗数字化的过程既是镜像化的，也是碎片化的，传播者与传承人（群）分离，仪式过程与仪式符号分离，可使用的物与可看见的物的符号分离。于是，如哪吒莲花化身般的涅槃重生，数字化的非遗碎片得以在多元时空中自由穿梭、任意组合，满足多元渠道的介质需求。在2024年8月发售的备受全球玩家关注的游戏《黑神话：悟空》中，山西省的非遗悬塑等多种文化遗产出现在游戏众神的塑造中。这当然不是非遗第一次跨界，在此之前，风靡全球的单机游戏《原神》直接根据中国传统节日春节打造出“海灯节”，并在春节期间供玩家在二次元世界同步过年，这都是非遗内容在数字化后得以重组的结果。

数字化的短视频影像，在技术层面其实与现实对象关联较少，它们是可以任意重组的数字符码。视频的制作者将在现实中采集到的数据，根据关键词分类分别注入不同的数据池中，通过算法公式匹配用户，完成内容再造和向用户推送、反馈等交往实践。

（三）非遗社区交往的社群化

现实中的社区，是非遗传承直接关联的地方。根据2022年版本《非遗公约》提出的社区原则，社区与非遗的密切关系主要体现在“社区认定、社区参与及事先知情同意、以社区为中心、社区受益”等四个方面。在传统社区已经边界模糊的深度媒介化的今天，非遗社区的交往实践也发生了改变。

在布鲁诺·拉图尔（Bruno Latour）的行动者网络理论中，交往的主体从人扩展到机器，这是对马歇尔·麦克卢汉（Marshall Mcluhan）“媒介是人的延伸”观点的延展。诚然，“社区”始终是人类社会非遗研究领域的一个核心关键词，具有重要的伦理意义和传承价值，但是民族志的开拓者马林诺夫斯基的经历也清晰地告诉我们，完美的传承社区只存在于民族志的书写之中。允许媒体的参与和非遗被看见，扩展和重新审视非遗事项发生和传承的“地方”，这是一个起点。在理想化的抽象之中，遗产和社区应该是相互界定而非并列实体的关系。正如伊丽莎白·克鲁克（Elizabeth Crooke）所主张的那样：“社区由其遗产而被定义和正当化，这种遗产则是通过社区的创造来培育和维持的。社区内涵的变迁说明伦理意义上的参与，而非空间或地理意义上切近，才更接近作为文化遗产主体的社区的本质。”

当社区交往不再以面对面为中心时，社群应该成为叠加在社区之上的传承“地点”。社群主要基于以下五种关系产生，即血缘关系、地缘关系、学缘关系、业缘关系和趣缘关系；前四者主要建立在熟人网络之上，只有趣缘关系是基于兴趣产生的虚拟社会关系。非遗社区仍然是诠释非遗主旨、凝聚认同的重要地点，也是非遗社群合法化的重要议题，物理意义的地方成为社群形成的根源。但社群，主要是趣缘群体组成的线上社群，在交往和互动上有着完全不同的交往路径和规则，网络社群并不需要具备传统社区的高辨识度与身份认同，成员间的互动更多基于对非遗事项的共同兴趣与共同关注。他们可能是某个大IP的粉丝，在不同时间短暂地在评论区或弹幕中有过“相逢”；他们可能是某项传统非遗技艺的爱好者，都参加了同一位传承人的线上培训课程；他们也可能是在共同关注某个非遗事项的过程中来到线下社区亲身体验的“过客”。线上社区不仅拓宽了非遗事项的传播渠道，也使得虚拟社群中的每一位用户都被纳入非遗社会化再生产的进程，他们在不断的互动中丰富和参与着非遗传承。

（四）非遗社群的权力秩序与归属感

非遗传承社区区域的拓展并不意味着权力的分散。社群通过大数据技术与平台优势，可以在更大范围内建构权力秩序，同时社群成员也会在交往和互动的过程中形成归属感。

1.根据媒介逻辑，信息权力

是决定社群秩序的根本

在现代化进程中，有一个“中心的神话”：很久很久以前存在一个“真相”——在那里，“我们的生活方式是自然的”。在社交媒体时代，这个“中心的神话”与媒介制度紧密相关。

回顾近年来传播比较成功的非遗事项，有一个重要的衡量指标就是“出圈”。以端午节赛龙舟节俗为例，广东依然保持着相对完整的端午节赛龙舟的信仰习俗，将龙舟视作维系整个家族、宗族的人文纽带。广东各市的赛龙舟活动虽然形式各异，但都保持神圣、烦琐而严谨的仪式内容。可是当赛龙舟习俗通过媒介拓展到广东之外时，家族和宗族的核心价值取向显然无法获得广泛关注。相较于神圣的仪式，外地人看赛龙舟多半看的是“速度与激情”，网友的关注更多聚焦在奇观、游戏和娱乐的部分上，比如“上岸收租，下河划船，房东们堪称多财多亿”“北方龙舟，连环追尾”等话题在网络上爆火。这是符合媒介逻辑的操作，非如此不能获得社区外的关注并与之建立关联。

2.社交媒体平台根据用户的注意力等级

进行信息赋权，确立秩序

在传统的仪式观中，仪式过程中的秩序确立是非常清晰的，结构化的社会中各个类别和各个群体被区分开来，并在象征意义上达成一致。“初次受礼者”往往在社会地位上与“弱者”的身份绑定，并等待在经过阈限之后获得“新生”。社会结构中的职务会赋予在职者在仪式中一定的权力，掌握“知识”的长者也可能成为教导者并占据权威的位置。社交媒体的出现一度被认为是自由的福音，并使得无名者被“看见”，但事实是，移动互联网带来传播结构的网络化，“媒介通过对社会中心的塑造和表达，构建起其社会中心代言人的地位，并且在权力构建过程中通过媒介仪式变得隐蔽化、自然化和合法化”。

社交媒体权力最直接的表现就是如何赋权、给谁赋权，这直接关系到后续的资源分配。平台会根据用户的注意力分配资源，匹配对象，并进行运营孵化。特别是头部IP，由于他们发布的视频作品会引发上亿次的点击和关注，所以在很多情况下成为真正的意见领袖，影响力甚至超过传统的组织和部门。当然，这种资源并不具有垄断性，用户的网络化链接使得他们在互动中对于资源分配有同样重要的权重。在线上社群中，资深大V、金牌用户、潜水者、活跃用户······都一目了然，他们的排序很可能因为某一个特定事件而瞬间发生改变。

3.关于“现在”的群体归属感，

需要根据不同的时空特质来考量

布鲁诺·拉图尔指出：“如果从关系的角度来考虑空间，那么空间在很大程度上是行动者自身的产物，因为他们在地点之间建立了新的联系，这些联系可以嵌入行动的语境中去。”就非遗事项而言，至少需要从内外两个维度来分析，即非遗事项如何从社区和社群延展到外部更广阔的范围，或者说，如何通过打通和出圈，在最广阔范围建立立足于“现在”的共同体，使人们在内心感受到“这是一件值得去关注的事情”，在有限的注意力中立刻“腾出时间”去关注它甚至包括采取行动。

从象征意义上可以被分享的空间范围来看，这个共同体的核心层必然是仪式行为发生的社区范畴，这无疑是最具凝聚力的共同体。环绕之上的是在非遗语境中建立的社区范畴，整个非遗认证过程，等于通过政府、专家、民间精英将家国意识与传统社区和非遗传承人群关联，通过一套标准、规则和典范建立起非遗保护语境中的社区范畴。最后一层则是社交媒体加入后的社群范畴。社交媒体基于媒介逻辑，结合多元价值主体的需求，又一次延展了共同体的时空范畴。在这个过程中，每一次范畴的延展都意味着外在范畴、呈现方式和主体人群的延展和变化。与之相对应的，则必然带来共享文化时空的伸缩以及主体间位置与功能的差异，如图2所示。

图2 从传统社区到非遗短视频的时空变化

六、结语

文化与技术的相遇是一个历久弥新的社会发展命题，“一种文化实践的非遗化，本质就是按照某种时代化的遗产标准和规则被重新建构的过程，也是社区、群体在适应时代环境、语境对其文化实践进行再创造、重新阐释的过程”。非遗传承的镜像生产是关系到多元价值体系、多元主体和复杂交往实践的社会再生产“构型”。

自2004年中国正式加入联合国教科文组织《保护非物质文化遗产公约》以来，非遗保护事业在中国蓬勃发展。截至2024年，中国列入联合国教科文组织非遗名录（名册）的非遗项目共计44项，总数位居世界第一。实施国家文化数字化战略，建设文化现代化，是实现中国式现代化的重要任务。社交媒体自2010年进入我国以来，比在欧美社会使用得更为充分，经过14年的发展，已经处在视频化的媒介环境之中。非遗的镜像生产与非遗活态传承链接互嵌，并融入文化再生产的社会化实践当中，具有重要的范式转换意义。

社交媒体为非遗事项的文化再生产提供了一个具身入口，从而从根本上改变了传统非遗事项所覆盖的地域范围和主体间交往模式，以及非遗传承的实践过程。现代非遗事项在传统的时空阈限基础上，将神圣/世俗的仪式意义外化于媒介内外的阈限之内，通过碎片化、社交化、可视化的数据呈现，在“非地点”、具身性的时空背景下，继续传承。

文章来源：《西北民族研究》2024年第6期（总第129期）。注释从略，详见原刊。

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