在“偶发”中建立自己的思考谱系——姚云帆教授访谈

姚云帆老师近照

【学人简介】姚云帆，1983年生，北京外国语大学博士，上海师范大学人文学院国家重点学科比较文学与世界文学方向教授。上海市比较文学研究会常务理事，主持国家级课题，教育部课题和上海市课题各1项，在国内外刊物上发表论文50余篇，其中CSSCI（含集刊）27篇，著有《神圣人与神圣家政：阿甘本政治哲学研究》。主要研究方向为当代西方文论（法国和德国文论）、近代西方修辞学和哲学、当代西方政治理论和艺术理论以及中国当代文化研究。

【采访人】张士媛，中国人民大学哲学院2022级博士生

【采访缘起】有学者总结道：“二十一世纪，‘生命’成为欧洲政治哲学的主题”。的确，福柯《生命政治的诞生》一书于2004年底在法国第一次出版，四年后分别有了英译本和日译本。国内（大陆）对欧洲生命政治的译介，最早应该始于2005年（《生产》（第2辑），汪民安主编）。近二十年，中文学界逐渐熟悉了欧洲“生命政治”的讨论，并先后译出福柯、阿甘本、奈格里、埃斯波西托等对此有大量专著的思想家。自2011年译介以来，国内也在近年迎来了当今意大利最为活跃与高产的思想家之一阿甘本的研究高峰。我们此次邀请的姚云帆老师早在2013年就完成了关于阿甘本研究的博士论文，其2020年出版的《神圣人与神圣家政：阿甘本政治哲学研究》，不仅是目前国内少有的已出版专著，而且还因为作者自身扎实的功底、开阔的视野与良好的思辨，使之成为阿甘本思想很好的导读作品与无法绕开的研究指南。姚老师研究兴趣广泛、知识宏博、文笔畅达而见解深入，希望这次访谈能够为相关研究领域的青年学人提供一些有益指引。

张：非常感谢姚老师接受我们的访谈。我最近也从头到尾细读了您的大作，下面想先围绕您《神圣人与神圣家政》一书聊一聊。

学习和选题经历

张：首先，请您介绍一下您的学习经历。令人好奇的是，您一直是文学与文艺学专业，为什么会选择政治理论作为博士论文的研究对象？

姚：这个问题其实挺难回答，大概有三层原因。我先从最表层或者说最直接的原因开始：但是我在北京外国语大学外国文学研究所，它是一个纯研究机构。而且我的博士导师汪民安教授，他也是一位在选题上比较开放的老师。读博时我面临的压力在于，读博前我已经工作了，所以家父希望我三年能够读完博士。当时我也没有想能够在学术界做很长程的学术工作，只是希望读完博士在离家近的某所小学院教书。因此我想选一个相对能够有把握的选题，这是很切实的原因。

第二是选题上的犹疑。我硕士做本雅明的美学方面研究，但当时我的德语水平并不是特别好，感觉到非常强的语言压力，所以博士没有办法继续研究本雅明。从专业出身上讲，博论最好的选题当然是文论和美学。可当时已经有许多用英语文献做出的本雅明研究成果，也开始又很多会德语的学者开始研究本雅明了。我们当时外国文学所的所长，就是德国语言文学专家，又是本雅明专家。如果我在这个环境中再提出做本雅明的研究，我觉得积累还不够，因此当时给导师上交了两个选题。第一个选题是“剧场性（theatricality）”。剧场性是20世纪西方文论和社会理论中的一个概念。在文学作品甚至人际行动中，人们就像演戏一样来进行自己行为的塑造和自我表现。所以“剧场性”这个概念与现代世界也有密切的关系。这个题目老师觉得可做，但涉及的文本量太大，我自己也没有特别强的信心能够做这一题目，最后便放弃了。咨询导师后，根据我以前的学习经历，我与导师共同提出了一个方向，即延续与本雅明有密切关系的阿甘本。

最后也是最重要的一点，最终选择研究政治理论,很大程度与当时的学术潮流和、社会风气有关。我们这一代大概在98年到05年之间读上研究生并有点想从事学术工作的人，当时受到“政治哲学”潮流非常大的冲击。这个潮流实际是跨学科性的，并非是许多人简单地转向去做政治理论或政治哲学。一方面，当时一般意义上的人文社科学者最先被吸引和深度接触的所谓政治哲学，主要是施特劳斯和施米特。二者在我本科时被引入我周围的学术兴趣爱好团体中，其中许多人都根据这一潮流来进行自己的阅读与生涯规划。

列奥·施特劳斯

这个潮流激发了三个效果。首先是对当时初步出现的学科自律和研究自律的一种冲击。简单来说，这让我们认为，人文科学作为一种为学术而学术的专门性的知识生产领域，能否解决自己本学科以外或整体性的社会领域的重大问题。在当时“两施”接受者的心目中，接受者之间的思想立场、学术路径和政治立场都有着不可调和的差异。但共同的关注则是大家都认为，从某一种学科去处理这个学科的问题；或者，从一种文化现象内部去处理这一文化现象的问题都是不足的。所以大家在当时不约而同地从“政治的”（political，需要强调的是，并非“政治”即politics）这一具有整体性视野的研究视角产生了兴趣。一开始是从“两施”开始，但更多的人转向了各自所熟悉的思想传统去讨论学科的定义和基础，有人进入了直接的社会实践，或进行带有特定政治立场的研究，也有的人直接转向了古典学。我的选择和他们都不太一样，这与我个人的性格中游移不定的部分，以及我不断的换学校和学术选择有关。

其次，与这一潮流密切相关，“现代性问题”得到了许多人的热情关注。这一关注首先体现为被施特劳斯学派刻意放大的古今之争问题，然后就是沃格林的兴起，都与当时对现代性问题的密切关注，有很大的联系。这个关注并不仅仅一个学术关切，而是属于当时改革开放后新一代在年轻时切身感受到的新与旧、改革与保守之间的张力对自身生活经验的一系列冲击。在这个过程当中，许多学者会讨论中、西前现代思想与现代思想之间的变化。例如，我发现同时代的许多学者通过对西方著述的阅读，开始重视中国古代思想与经学。而且在我的经验中，在90年代末或2000年左右，以上的潮流导致许多在人文学科很多分支中的老师和朋友都觉得做一个偏政治的问题还可以，在学科规范上也没有受到太多的质疑。

第三个效果很有意思，关乎潮流与学科边界之间的关系。90年代初到10年左右，或者至少在我求学经历中，中文系或文学内部都会觉得理论是一种工具箱，所以政治理论方面的选题在当时的学术语境中是合理合法的话题。但大概在我博士毕业后，“两施”带来的政治哲学潮流就很快终止了。而在博后申请阶段，我还因为博士论文选题被质疑过。

总体而言，我能够在博士研究政治理论，是学术潮流和社会风气、加上个人阴差阳错，最后选择了在一定时段内具有合法性的题目。过了这个阶段，尤其在15年后，文学领域中研究政治理论的合法性受到了相当的削弱。这与整个人文学科重新归于部门化，甚至学科内部小的研究方向都希望维持在本学科的学术领域之内。哪怕是跨学科，最后也要归于本学科。这使得我当时的选题成为类似于潮流事件下的偶然行为，并非常态。

我再讲一下对个人选择和当时潮流之间对自身选题的理解，这种理解可能带有事后人生经验的重构。我想促使我最后能够完成该选题并写完这本书的原因，主要还是潜在地对“自身到底应该研究什么”这一问题逐步明确的过程。我几乎没有在公开的讨论与论著中提及，在博论的研读与写作过程中，我发现自己比较切近“两施”政治哲学潮流中的卡尔·施米特。如果说本雅明让我在知识上能够比较容易进入对阿甘本的研读，那么施米特确实主导了我研究阿甘本的问题意识。施米特的《政治的浪漫派》和《政治的神学》对我影响较大。我发现我周围的朋友们后来在“两施”之间大多倾向于列奥·施特劳斯（当然这可能是我的偏颇），但是我自己一直对施特劳斯和沃格林比较淡漠。换言之，我对古今的差别其实并不敏感；相反，我始终认为比较粗线条的古、今二分不太能够让我把握现代的社会秩序、政治秩序乃至文化秩序的发展路线当中在西方各个国家、各种不同的现代性版本之间的差异。

卡尔·施米特

我一直把施米特的《政治的浪漫派》当做一部简装版的现代思想史来阅读。施米特认为，现代秩序在原点发生中与之前的社会秩序有一个巨大的断裂，前者的核心是无根基的或者是偶然的。他引用了17世纪法国哲学家马勒布朗士及他的后继者德·伯纳德（de Bonald）和德·迈斯特（de Maistre），分别是18世纪的道德哲学家或政治学家。他们利用马勒布朗士的机缘论模型，从而将现代国家秩序、社会秩序和文化秩序当中的奠定点建立在偶然的“机缘（occasion）”之上。总体而言，这是一种现代政治秩序版本当中极为特殊的类型。它与德国观念论这样一种试图借鉴中世纪和古典资源，重构现代秩序的目的论体系完全不一样。这点对我讨论阿甘本和本雅明影响非常大。而且这导致我对社会秩序的偶发性原点以及它和模型化的现代形而上学体系之间的关系一直有非常强的执念，所以我喜欢追逐文本当中偶发性的、悖论性的、不确定的，或法国理论说的自我解构的层面，并且试图将这个问题转移到一种思想史的逻辑分析当中。经过这么多年的学习，我认为现代艺术理论和现代美学对创造性和偶然性的强调，其实和施米特对现代政治决断人的偶然源头的分析有密切关系。这也是我博士论文强调主权在形式上的不稳定性和在内容即其作用对象homo sacer（采访者注：目前流行的译法为“神圣人”、“牲人”或“圣/牲人”，但有学者已经澄清该词的确切含义应该为“双重被排斥的人”）身上的矛盾性、悖论性或者说不可自洽性的主要原因。

张：国内的阿甘本译介相对较晚（约2005年之后），您最初是从哪里得知其人其思的？又为何会对他产生兴趣呢？为什么您没有在博士阶段研究您“兴趣更浓的文学理论和美学”（后记）？

姚：上面已经提及，现在补充一些。我第一次了解到阿甘本是在研究生一年级，大概2005或2006年。大陆地区我还尚未发现更早的译介，但知晓阿甘本的人应该更早，大约在2000年左右。台湾的刘纪蕙、朱元鸿、薛西平三位老师也都大概是在2003到2005年进行译介的。实际上英美学界对阿甘本的介绍也很晚，大概是哈特在90年代末最早将意大利思想介绍到英语世界。同一时期，在外访学的师长辈应该也是知道阿甘本的。也就是说，我们对阿甘本的了解其实并没有和美国差多久。当然，当时对阿甘本的理解主要还是从法国理论之后的美国学界，尤其是其激进左翼学界对意大利60年代中期意大利共产党新一代的工人主义或造反运动的关注相关。

阿甘本和激进左翼之间有关系，但不完全是激进左派学者。他早期更像一位美学或艺术理论研究者，他曾在阿比·瓦尔堡学院访学，也曾在法国国家图书馆重新整理了本雅明的手稿，并且对手稿进行了排序。更早些时候，他还学习过西蒙娜·薇依、阿伦特和海德格尔，所以他被译介进来以后，由于国内学界对海德格尔和本雅明的熟悉，很多人感到很亲切。我当时研究阿甘本，也没有觉得他在我的知识积累上比较违和。相反，所有他讨论的理论家确实也是我是老师或者同辈的、同学科的人反复讨论的思想家和理论家。

吉奥乔·阿甘本

2015年我工作相对稳定后，我仍然回到了美学和文学理论的领域。当然，我始终不觉得美学和我曾经写的政治理论是两个东西，因为我与纯做政治哲学，比如研究英美系统偏分析路向的政治哲学、政治思想史、甚至与偏社会批判理论的老师们的关切都不一样。正如上面我说过的，我的基本关切是对西方现代美学和现代社会的基础构造具有类型学影响的更抽象的基础感兴趣。

阿甘本与欧洲思想传统

张：为什么阿甘本的政治范式能够成为21世纪的范式之一？您认为，继承福柯相关思考的阿甘本生命政治范式在当代的解释力与未来的潜力如何？（您在第八章结尾简单提到过，但还是想听您在此展开谈谈）

姚：我认为阿甘本的政治范式可以用“政治本体论”（political ontology）这样一个可能不是很准确但仍具一定价值的概念来表述。对这个概念，人类学家和哲学家各有定义，但都认为，政治本体论，是探讨政治的存在方式的学说。我其实是自己对它做了一个重新界定：即“政治本体论”的意思是：除了政治性之外，并无本体论。具体而言，在西方政治思想兴起之后，传统的存在论或本体论对政治的奠基作用已经消失。反过来说，现代政治秩序反而成为这种本体论思想的保障。用通俗的话说，在现代西方政治思想产生之前，在政治哲学领域中，政治秩序必须以某种外在于自己的本体论学说，来阐明自己存在的来源和正当性理由。例如，亚里士多德在《政治学》中认为人类共同体（koinonia）以人的自然（physis）为存在的基础，主宰这种共同体的政治理论必然与人的自然存在的根本原则，即自然的存在论为基础。人类有一种政治的本性（自然），而共同体能让这种政治的本性实现出来。但共同体的生存、维持和灭亡仍然受到外在于自身的自然存在论为基础。

但我认为从福柯、阿甘本、埃斯波西托的论述中，这种外在于政治的存在论决定政治生活原则的逻辑消失了。反过来说，他们认为现代政治社会将原先所具有的本体论的秩序或被本体论所承诺的“自然秩序”、“天道秩序”、“普遍规律”反过来转化为维护自身存在的一种手段。只有在政治中，一切人的甚至一切世界的存在才得以维持，而不是在超政治的自然或神的存在中，政治社会得以成立。因此在我看来，生命政治这个概念实际上是政治本体论的一种独特的显化形式。这点福柯看得很清楚：古代社会中，人的生命（zoe）只有在政治领域才能获得其生命的形式。这个形式与亚里士多德的“四因说”相关，因为政治形式使质料意义上的人的生命获得了自身的目的。所以政治是一种人的本性或人的本质规律在政治领域中的成全。但福柯说，现代以降，政治不是使生命获得意义或使生命获得目的的领域，它反而是和生命所在的自然领域相对立的领域。

罗伯托·埃斯波西托

我个人认为我们对福柯提出的“生命政治”根本看法的这句话解读的还是不够。福柯指出了现代政治是所谓“逆天而行”的一种秩序，这并不意味着政治不关心、不利用现代自然科学的规律（甚至更看重这种规律），而是它本身认为其他非政治的规律必须具有政治性，才能具有本体论意义上的正当性。由此，现代西方人就必须承受这样一种逆天道而行的社会、文化秩序，甚至必须承受对人类本质性生存方式的安排。由此出发，生命政治不能简单理解为对人生命的关注或生命在政治中被伤害。相反，生命政治这一概念所要强调的仍然是现代政治秩序本身的非自然性、偶发性、独断性。换言之，现代政治社会与自然规律是断裂的，尽管它利用自然规律，但它不是真正意义上的对人之本质的完成，甚至是打着为所有人的福利服务、反过来会越来越侵害所有人福利的一个体系。在这个体系中，所有人都当资源、都是牛马。所以我认为福柯70年代的研究（比如78年讨论“人力资源”问题）十分重要，他有对现代政治的当代效果进行诊断的极强敏锐性。

仿佛从背后看穿机制运作的福柯

如果一旦从政治本体论的模式来理解生命政治问题，我们就会发现生命政治范式在当代仍然具有相当强的解释力。尽管以西方模板而建立的现代民族国家遭受了全球化和技术政治的冲击，但实际上决定技术政治的基础逻辑，无论是AI还是人类基因改造工程，它们的底层逻辑还是政治本体论模式。举一个简单的例子，帕兰蒂尔（Palantir）是美国对伊朗进行战争时所依赖的一个科技公司，它造就了一种AI模型。当人需要做某项关键的政治军事决断时，这个AI模型已经能够做到全盘进行战术和战略推演，实现完整的自动化，即可以筛选主要的进攻焦点、主要的战略节点，分辨需要进攻的目标和保护的目标。普兰泰尔以及现在大量的AI创始人和美国右翼，都把这样的系统架构和其运行逻辑叫做“本体论”，后者就是完全决断人生命的政治本身。这导致许多AI企业在决策层越来越倚重“哲学”的原因，也意味着，至少我所理解的政治本体论模式，在21世纪仍然具有相当的社会解释力。

美国帕兰蒂尔公司

张：您在书中澄清了阿甘本对“神圣人”（homo sacer）与神圣家政各自的含义与谱系，那么“神圣人”与“神圣家政”及二者背后的逻辑之间有着怎样的关系呢？

姚：这个问题正好接上前面的政治本体论问题。阿甘本对施米特和福柯一个很重要的推进，就是处理了他所认为的现代西方整个社会秩序的政治本体论基础。当然他也引用了伪亚里士多德的《论君主》以及一系列中世纪哲学家如司各脱和阿维罗伊的看法。我们不能简单地将这些讨论存在或本体论的话语看作是学术性的复述或重构，阿甘本要试图证明在西方思想史或政治思想史的长期演化过程中，出现了独特的区分，即存在（being）与实践（praxis）的分离。这样的分离意味着，真正的存在者在正常情况下，不会会用它直接的属性或力量去作用于它想改造的对象。在安排、管理、配置所有存在者的运动及它们之间关系时，存在本身是隐而不显的。

这个逻辑最早可以追溯到海德格尔，他在《存在与时间》以及30年代写的《在的历史》，后者区分了永远隐而不显的存在（Sein/Seyn）和被这个存在强行作为所搭建的框架(Gestellen)内部的存在者，比如每个人。换言之，海德格尔假设决定一切的最完满的存在者或存在本身，在安排世界一切秩序后就消失或不作为了。这个逻辑被阿甘本吸收进统治与治理或神圣家政与神圣人之间关系的理解中。

“神圣人”（homo sacer）这个概念当然有非常多的歧义，但这个概念在本质上产生于存在本身在建立空间秩序外，对没法成为秩序质料的剩余部分所进行试图显现自身的作为；而神圣家政是在这个秩序奠定以后，已经消隐或者无所作为的存在，对已经可以成为存在秩序的一切事物或一切人的实践。后者在运作过程中，最初对神圣人施加绝对暴力的最高存在者消失了。也就是说，在神圣家政运作的过程中，暂时无需最高存在直接作用，它显示出一种无为的状态。相应地，最高存在所奠定的框架，即现代人称为家政或经济就在实践层面显现出它的效果。从这个角度看，福柯先整合并批评了施米特的主权者理论，提出了治理学说；而后阿甘本对福柯进行了再一次的整合。整合的过程可简化为：施米特所强调的主权者的力量可以不断作用并通过决断维持既定的社会秩序，这只是问题的一方面。另一面在于，秩序奠定后，主权者的失能与无为。

姚云帆：《神圣人与神圣家政》（上海人民出版社，2020年）

所以很有意思，我们会发现现代经济学是以现代西方理想社会设定的所谓“人在竞争中处于和平状态”这一构想为基础。由此，我们被某种框架驱使，让彼此和平的竞争与争执，这是神圣家政在现代社会中的一种转化。如此一来，仿佛我们的一切挫折、失败都是我们自己的责任。但同时，这套体系又会产生一个独特的对立面，即无法容忍任何主体（无论是人还是国家、阶层）利用这套和平的竞争的模式，慢慢占据或威胁到这个框架本身。若有威胁的苗头，就会出现施米特所谓的“例外状态”，会出现很强力的“决断”。比如在很多的国际战争中能看到很英雄气概的为国家、为人民的决断。但反过来，这维持了既定的经济循环秩序。因此这是对现代整个秩序逻辑非常好的架构，我认为在宏观上极有说服力。

而“神圣人”能够折射出当代普通人的状态：一方面，人被捧得很高。人的很多东西，比如人性和人的欲望，都被不恰当的拔高了。当然按照施米特、阿甘本和福柯的看法，这种不恰当的拔高是不可避免的。但另一方面，在很在关键的时候，人性等被拔高的东西又是最不值得一提的。用通俗的例子来说明，就是我们当下的心理结构：一方面，在互联网时代和现有经济体系下，我们觉得自己活得非常开心，我可以“买买买”，仿佛我在精神文化和物质上占有很多；但另一方面，我们又觉得自己是耗材、是牛马。当然，在阿甘本和福柯之前，二战以后，有人就提出普遍意义上的“无产阶级化”。就是说每个人在内心中感觉自己是“有产”的，但实际上是“无产”的，甚至都无法稳定的感受到自己对自己的占有。尽管如此，我认为背后的理论机制与图景的全面展现还是施米特、福柯、阿甘本、包括阿伦特这些人的集体贡献。

张：您在书中提到，相较于海德格尔、福柯等哲学家，阿甘本对本雅明更加看重，您能在此谈谈为什么阿甘本如此看重本雅明吗？或者说本雅明的特殊与深刻之处何在？以及能否认为擅长进行政治批判的阿甘本属于法兰克福学派特殊的一分子？

姚：我个人认为，本雅明和阿甘本都不是特别严格的法兰克福学派传统。在法兰克福学派内部，本雅明的学说始终没有被体系化和教义化，应该是他没有真正形成一种可生产的方法论。真正奠基法兰克福学派工作方法的还是霍克海默、阿多诺和哈贝马斯这些人。但总体而言，我认为法兰克福学派的初衷与核心仍然是对现代资本主义的系统进行的形式批判或形式重构。阿多诺或哈贝马斯始终认为现代资本主义的规范性形式出了问题，导致现代人受到了压制。他们实际取消了经典马克思主义将剥削问题视为资本主义政治体制负面性的剖析。

我认为，正因为追求形式批判，所以法兰克福学派在霍耐特之后（霍耐特加入了福柯），该学派成为二战后以德法为中心的欧洲资本主义模式的批判性辩护。本雅明、阿甘本和福柯对资本主义的批判与二者的现代性批判纠缠在一起。他们也和经典马克思主义不一样，但二者对现代政治秩序的根基进行了质疑。我个人认为二者超越了形式批判，尽管二者并未像马克思主义一样内在于资本主义生产系统进行实质批判，但他们的核心还是对秩序或权力形而上学进行了有力的批判性分析。

因为我认为本雅明不是法兰克福学派，所以我倾向于阿甘本也不是。本雅明对阿甘本、以及对与阿甘本比较接近的埃斯波西托和卡奇亚里（Massimo Cacciari，意大利哲学家、威尼斯市长）的最大影响与启发在于权力批判。现代政治权力没有实质的正当性基础，只是偶发与循环的秩序重构。正如本雅明在《暴力批判》中揭示的，只要一种暴力建立某种秩序，那么这种暴力就不得不转化为不断维持这种秩序的暴力，这种维持最终又会把秩序彻底拆解掉。这样一种开启——巩固——毁灭——再开启的过程，有点接近尼采的永恒轮回（本雅明受尼采的影响也很大）。这种偶发性和循环性的秩序，也比较接近福柯的想法。尽管福柯并不强调“循环”，但他特别强调，现代的社会治理体系是去时间化的、是以不断的维持政治空间的稳定或兴旺繁荣为目标，最后走向自我消解、自我重构的过程。因此本雅明和福柯在某种程度上都揭示了实质是循环论的权力机制，我认为这点是本雅明和福柯都很对阿甘本胃口的地方。此外，本雅明在《德意志悲苦剧的起源》以及《德国浪漫派的艺术批评概念》中对17世纪思想史的重视，也影响了阿甘本，后者也特别强调17、18世纪是重要的转折点。（尽管福柯也强调17-18世纪所具有的转折意义，但福柯没有直接受到本雅明影响。）

在阿甘本的延长线上

张：后记中您提到“阿甘本在统治与治理的关系上的观点既正确，又错误”，其“错误”之处在于未能发现“‘例外状态’可以和绝对的自由治理悖论式地结合在一起”。我在您书中找到了一些理解的线索，但还想请您在此展开聊聊。此外，您认为福柯在《生命政治的诞生》中对“治理理性”与“国家理由”的区分是否更加能够与“绝对的自由治理”相结合？

姚：我觉得这个问题是上一个的延续。这一点在施米特那里有所体现，只不过他没有从正面去讲。通常许多人会认为施米特是资本主义内部反自由主义者，但刘小枫老师很早就提出施米特的思想是高度与自由主义相合的。比如凯恩斯或米塞斯的新自由主义中的自发秩序，如果没有施米特的主权决断学说做补充，根本不可能成立。二者的逻辑是一贯的，因为主权者并不是按照外在于自身的形而上学或自然科学的规定去决断，相反，这种决断是任意的，也就是说是自由的。阿甘本和福柯基从两个侧面把这个问题说得更清楚了。

福柯认为现代的自由治理，是将马基雅维利意义上的“国家理由”重新从超越层面拉到国家秩序的内部，是通过国家理性，最终完成对国家理由的内在化。现代自由主义在产生的早期认为，自由是可以揭示自然规律的。这一点得益于福柯对18世纪政治经济学的研究。福柯发现，18世纪通过对社会和经济管制的悬置（而非放松），人们有可能通过一种特殊的技术来理解人类行动具有的自然或自由秩序。换言之，福柯发现18世纪的欧洲人有一个基本的信念，即只要我们能够理解概率或偶然性的作用，社会能在偶然中获得和谐。我个人认为这是一个非常乐观的想法。但福柯没有揭示18世纪这一信念的来源，阿甘本则将这一来源追溯到马勒伯朗士，包括与苏格兰启蒙运动那些思想家（如休谟等人）的隐秘联系。并且，阿甘本在《王国与荣耀》中提出了对马勒伯朗士开启的自由治理具有重要补充意义的“天命治理”。

尼古拉·马勒伯朗士（1638-1715）

但我认为对“自由治理”这个主题，阿甘本在绝对的自由和主权者的重合这点讲的不够。我们认为主权者对现代的政治经济学或新自由主义秩序主导下的决断，只是为了恢复秩序的一种补充。但有没有可能，主权者的决断是为了增加概率、增大人类社会的偶然性（这一点从本雅明那里其实有体现）？我之所以这样认为还是具体的政治形势发生了变化，阿甘本主要的样本仍然是二战时期，那时强调从自由中恢复秩序；福柯也是如此，我觉得他整个的关注对象仍然是西德秩序自由主义的样本，即他始终认为在一个特定的政治空间内部，需要某种第三方的力量，将经济自由转化为一种秩序。但最近几十年，可能受到加速主义或硅谷精英的影响，人们开始认为自由和秩序没有区别，自由才是真正的秩序。为了科技的自由发展或为了经济体系的自由运行，甚至我们不需要保有国家秩序，甚至不需要保有人与人之间合作的秩序。我们通常认为自由至上主义必然需要与“民主”结盟，这是我想把问题再推进一步的原因。

张：您在论述中偶尔会点出阿甘本本人在思考某些人类根本问题时流露的悲观，您认为我们应该如何克服阿甘本的悲观情绪？您本科曾经学习过汉语言文学，您认为在西学与中学各自的传统中能够找到哪些可资借鉴的资源呢？换言之，在阿甘本之后或之外，中国传统以降对政治与政制的思考会提供哪些可能的超越进路？

姚：首先现在我认为，悲观、乐观这些表述不具有客观性，更不要说学理性了。正如上面提及的，阿甘本是政治本体论的工作方法，这种方法不像中国的许多研究者会在研究最后想出一个解决方案。而且给出解决方案也不是西方知识分子的特点。比如阿甘本会得出悬置、托付于未来等结论，但这些我们不能简单地把它当成悲观、神秘主义或虚弱无力。

当然可以从理论上提出批评，毕竟他一方面好像很激进，认为周围的一切都有问题；另一方面，他的解决方案不是介入性的，而是诉诸于“神”这种靠不住的假设。我认为这种矛盾体现出很强的现代康德主义立场，即维持对现状的批判性反思、将降临无限推迟，这在德里达那里体现的也比较明显，所以我归于他们的思想特质。但是提出问题本身已经很难了，我现在已经不觉得这种方法有什么悲观，只是当西方的思想家发现现状的一些结构性问题时，他只能诉诸于结构外部的某种设置，这种设置有的是“最后的胜利”、有的是“超人”、有的是神或救赎。你不能完全把它当成宗教或虚无主义来看，而是西方人在其一神教和形而上学传统下不得不用的方法。当然阿甘本并不是完全没有一些技术性的、建设性的讨论，他特别强调悬置状态。悬置状态并不意味着彻底放弃，而是历史总会有一些时间会让人通过某种观念或者行动的介入，将偶发秩序以偶然的方式暂时悬置起来，其实这是激发它自我重启的一种可能。

我认为阿甘本最大的贡献是提出在政治行动或政治组织中强调“无为”的作用，这与中国思想确实有一定的相似。但不同之处在于，他的“无为”在根本上是一种非常暴力激进的、就像狂欢节之类的方式。我个人认为，在阿甘本看来，主权学说出现后，政体论在现代西方体制中如同橡皮图章的作用，已经失效了。比如说美国现在新的国王体制或新的罗马皇帝体制是非常典型的偶发秩序，传统政体论无论是混合政体等在此已经不重要了。政体论现在只是一个实践中产生的话语配置或作用的变更，而不是很重要的问题。而根据我粗浅的理解，中国政治文化不是很强调政体论，而是强调“政教合一”，即政治核心的目的是教育，实在没办法才“不教而诛”。但我并不能确定这点相对于西方有一定的优越性。

另外，中国政治文化始终没有放弃“道法自然”这样一个命题，这说明偶发秩序有特殊性。尽管中国的自然和西方的“自然”确实不同，这也使得中国不是西方意义上的普遍主义的思维方式。当然这应该与中国国家的地理形态以及早期文明的形态很早完成了大区域统一有关系。所以中国人第一是对特定的大区域统一有执念。第二，总体来说中国的政治管理没有规范意义上的侵略性。换言之，尤其是在宋以后，我们不太渴望直接或立刻将某种规范推向整个世界。西方政治理论体现为两个极端。一方面，是明面上希望将某种规范推行到整个地球，因此在政治理论上需要普遍性的设置，希望吸收和转化所有的特殊性。比如说西方社会说要包容弱者、同性婚姻、男女平等。但是，“包容”本身就会成为规范，而且一定要去规范化的证明什么算“平等”。阿甘本发现正因为西方是偶发秩序，所以就会出现无分之分即没有办法划分的问题。另一方面，是西方秩序一旦形成规范化，就会有排斥性，总是需要某种排斥在普遍之外的东西来证明这种普遍规范。所以，所谓种族歧视和文明等级论之类，基本上确实是西方偶发现代秩序特别强的一个方面。反观中国政治文化则具有一种“差异性规矩”，会在不属于我们没有能力的范围内再退一步。就是说中国这方面弹性很大，比如说某个民族完全跟我们文化一样了，他也可以进来做我们的领导。当然这是我比较粗浅的认识。

这些看法只是一些观察，很难说是比较或者借鉴。而且我认为研究西学的，即便你懂一些中国学问，也未必一定要说中国对西方有什么借鉴或者西方对中国有什么借鉴。无论是普通知识分子还是学者，唯一的工作是理解。在理解的基础上去把握我们自己的实践。但你很难说我们可以去改变什么，很有可能我们什么也改变不了。如果改变得了，也不是因为我们。但实际上，理解也挺难的，比如AI是很难理解的，你也不知道理解不理解。

重返思想史

张：您最近几年讲座与文章中出现了关于前现代的研究，能在此聊聊有哪些考量促使您从研究当代思想家阿甘本再次返回到17世纪法国思想家帕斯卡尔的研究吗？或者说，对您而言，帕斯卡尔研究在当代有哪些重要性？我们又该从哪些方面展开对帕斯卡尔的思考？

姚：其实10年前，一些近代哲学会议我已经开始参加了，只是我没有做公开报告。之所以再次回到17世纪，首先是因为我个人想要推进学术研究的领域。虽然我也可以转向更新的，比如技术哲学、当代理论或艺术哲学的研究，但尤其到了最近几年，我对新事物的接受已经有一点点退化。而且我认为所谓的热点研究，不是对西方思想史或西方文艺史的奠基工作，所以我还是希望回到更基础的领域。实际上我一直希望能够做更经典一些的问题，所以我现在基本上对自己将来的规划一个是会转向更早一些的美学研究，一个是在政治理论方面继续往前做。

后者如何落实就涉及到我的第二个想法。我个人认为20世纪60年代的当代理论，包括之前的本雅明、阿伦特、施米特之类的人与近代早期思想家的关系其实非常密切。因为从类型上看，两个不同时代的人面对的都是某种大系统的压力。近代早期面对中世纪经院学思想的压力，而整个20世纪60年代面对从观念论到现象学等正统“体系哲学”的压力。所以二者做的都是重新拆解和激发思想史的工作。这是我找到的两者的亲缘性。其次，思想史中两种类型的思想家，一种类型的思想家我将之比喻为“建筑公司”（当然也可以称刺猬型思想家），他们希望造一个房子把每一个东西都放在里面。这一类型的思想家，我虽然需要做一些基础性的阅读，但我在性情上并不接近。另一类思想家接近于“拆迁办”（或者所谓狐狸型思想家），无论是福柯还是阿甘本，都有很强的拆迁办式的工作。他们几乎不会正面回应体系哲学的任何路径，相反他找的是体系哲学的一些边角料或矛盾之处。但这一类反而适合我的兴趣，也比较接近我的积累。因为长久的训练、积累和工作方式，我不太适合在纯哲学体系内工作。

我认为帕斯卡尔确实是一个典型的拆迁办类型的思想家，他核心的方法就是通过对近代怀疑论的一些处理，以及对笛卡尔体系进行一些漏洞的拆解。总体而言，他在写作形式上、对当时早期形而上学体系之漏洞的敏锐察觉上，以及对早期政治哲学和17世纪绝对主义政治体系的反思上，都让我觉得很有意思。此外，通过我近几年对法国思想的阅读，我发现帕斯卡尔确实是位枢纽型的人物。而且他不断被二十世纪的研究者与思想者比如巴丢、阿甘本等人引用，是笛卡尔之后法国现代思想一个非常重要的锚点。

布莱士·帕斯卡尔（1623-1662）

对帕斯卡尔的研究让我打开了对17世纪政治哲学完全不同的理解路径。因为帕斯卡尔的整个的政治思想，包括他的一些追随者或推进者，比如马勒伯朗士、波舒哀（Bossuet），与17世纪霍布斯、洛克等以一套既定的政治架构展开反思的研究有一定不同。我不是指语境意义上的霍布斯研究，而是通常意义上就霍布斯本人思想所展开的研究。尽管霍布斯受了很多自然法传统的影响，但很明显他自己重构了一个体系。但帕斯卡尔的所有评论依托于既定的历史现象，并且我认为最重要的是，帕斯卡尔通过对真空问题的讨论、对近代原子论的接受，将原子运动的偶然性模型重新转化为对文化和政治思想的思考。这使得他应该成为了最早的偶发秩序思想家。这可以和我现在的研究构成一定的连续。

大屠杀还是“经济人”

张：您在书中以无奈的口吻写道“相比于造成大屠杀的纳粹主权权力而言，自由主义市场逻辑和生命权力的结合所造就的大量‘经济人’，总比生产出大量神圣人的生命主权权力伤害性更小”。但后者对人的伤害果真更小吗？难道后者不是制造出了大量尼采所谓的“末人”或“动物-机器”吗？

姚：首先我认为成为尼采的“末人”（last man）也没什么不好、没有那么差。如果人类社会是一个末人社会的话，每个人本身是非常幸福的社会。尼采虽然反基督教，但基督教对他的影响非常深。基督教《新约》里有一个重要的观点，认为在后面的人反为先。“末人”就是小小的人，某种程度上，每个人都是小小的人意味着一个绝对和平的舒适世界。从经验层面来讲，末人社会很可能更共产主义，这在对尼采“末人”思想的发挥者，如科耶夫那里讲得非常清楚。我们该警惕的或许并不是现代人的灵魂有多低，而是很可能古人灵魂的高度是批判现代性的思想家所建构出来的。而且在现代社会、至少在西方语境中，追求高贵灵魂的自然或本体论的基础极为薄弱。在此意义上，“末人”也没什么不好。

但确实有一个非常重要的危险，即对塑造“经济人”的结构缺乏真正的警惕。因为绝对意义上的“经济人”与绝对意义上的“神圣人”（被排斥以至于被杀掉的人）几乎一线之隔。这就是阿甘本讲的一个非常重要的概念，叫“门槛（threshold）”或翻译为“阈限”，我觉得这是一个非常基督教混合卡夫卡的概念。卡夫卡写《在法的门前》，与耶稣告诫信徒“要走窄门”这个隐喻相关。人很容易在进入窄门“门槛”的瞬间变成末人、神圣人，而且在AI时代可能会更快。因为AI时代最大的问题是，不仅你的生命被体制让渡出去了，你的生命决定权也部分被这个体系让渡出去了。所以尽管我认为“经济人”肯定比“神圣人”好，但它俩实际差别并不大，我们现在也没有办法找到一种既能够享受“经济人”的好处，又能避免“神圣人”的灾难的可能性。

张：您在书中提到纳粹集中营中的幸存者“丧失了通过语言谈论一种以普遍的和平为基础的绝对正义的能力”。但为何在许多欧洲知识分子眼中，“以普遍的和平为基础的绝对正义”并非一个乌托邦式的幻象呢？

姚：我并不觉得这是种幻象。我不知道以后的全世界的政治或政治思想会变成什么样子，这确实不是我能够预知的范围，但从我已有的经验认为，普遍主义几乎是唯一可以诉诸于社会治理或全球治理的修辞。它的价值并不在于其是不是能实现，而在于如果不能设定一个偶发的、超自然的预设，所有的现代政治秩序几乎都是会崩溃的。如果我们回到康德对这种普遍正义的预设，你会发现康德在论述无矛盾的绝对命令等规范性时，他并不是要让每个人都做到，反而强调如果我们每个人都不把规范性当回事儿的话，我们会做的更差，因为我们将会彻底服从并不能为现代政治奠定秩序的机械的、科学的因果律当中。

前几年很热的“基因编辑”操作，是一个完全可以通过因果律加以解释的行为，其对特定人群甚至对普遍人群的福利都是有好处的。但为什么要审慎处理基因编辑？并不是因为按照自然规律去进行基因编辑，它不能有什么好结果，而是因为它损害了某些普遍的规范性预设。如果每个人都可以随意更改遗传特征，人就可以用它冲击某种关于人的生存方式的某种普遍性规范，哪怕这些规范的本体论基础极为薄弱，甚至没有，却好过没有规范。

当然，普遍主义最大的问题在于它很容易被特殊力量所劫持。但某种程度上，被特殊力量所劫持也不见得是一种坏事，因为这种特殊力量在劫持时必然要“装的”普遍一些。我年轻时候也沉溺于这种特殊主义，觉得什么事情都由意志决断是很好的，但你会发现，果真每个人都特殊的话，只会实现一种烂的特殊，而不可能实现一种好的特殊。所以几乎任何一个大文明、任何一个大思想家他都不可能放弃对普遍主义的关注，哪怕是以特殊的名义说出的普遍主义。

张：感谢姚老师十分真诚的分享与独到的见解。