彭京宜评述孔见新著《穷尽人性的可能》：中国古典人文主义的形与神

天有际，思无涯。

摘要

孔见先生的新著《穷尽人性的可能——中国古典人文主义叙述》，厘清了中国古典人文主义演进脉络，重新研判和充分肯定了人文传统的意义和价值，并对长期以来以西学学术体系为标尺的史学叙事提出反思。该著作系统构建了人文主义的坐标体系、深刻揭示了中华文化的人格演进、深入剖析了古代圣贤的治平思想以及清晰昭示了中西文化的同中之异，是一部哲学与文学“珠联璧合”的佳品，具有独特的价值。

中国古典人文主义的形与神

《穷尽人性的可能——中国古典人文主义叙述》述评

彭京宜

孔见先生系海南省作家协会原主席，是海南文坛代表性作家，亦是知名的人文学者。孔见先生的新著《穷尽人性的可能——中国古典人文主义叙述》（生活·读书·新知三联书店，2025年9月版），系统梳理了中国古典人文主义脉络，并将其与西方人文主义进行深度比照。该著作在厘清中国古典人文主义演进脉络的基础上，重新研判、充分肯定了人文传统的意义和价值，对长期以来以西学学术体系为唯一标尺的史学叙事提出反思。该著作兼具系统的盘点、深入的义理发掘、精妙的中西对比以及独具特色的文学语言，读来令人深刻印象。尤为难得的是，该著作是一部哲学与文学“珠联璧合”的佳品。不少著作或具备哲学高度却文字平淡，或文笔优美而思想深度不够，而该著作二者兼备的特质，使其具备不可替代的独特价值。整体而言，本书从以下四个维度完成了对中国古典人文主义的全新阐释。

孔见

一、构建了人文主义的坐标体系

在孔见的理论框架中，人的生命在世界中的展开，有两个不同的向度：一个是内向展开的向度，即通常所说的内修，包括修养修炼、清醒觉悟、见性解脱等；另一个是外向展开的向度，即通常所说的外治，包括人爵成就、建功立业、治国平天下等。作者以内修为纵坐标、外治为横坐标，构建起一套阐释中国古典人文主义的二元坐标体系，中国古典人文主义的各家各派，皆可依据二者的偏重程度，在坐标系中精准定位：儒家讲究内修外治并举，强调内圣而且外王；道家以内心修持为核心，兼以外治，前者为主，后者为辅；佛家强调内修，见性解脱，对外在治世功业不甚关注；法家独重外治，成就霸业，忽视内在心性修养或修炼。各家对内修和外治的取舍各有侧重，这套坐标系由此成为解读中国古典人文思想的核心钥匙。

朱熹《四书章句集注》

其实，上述这套二元划分的思路，早在东汉时期就初显端倪。《礼记·大学》中写到：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”（朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第3页）这里构建了内修外治“三纲八目”的完整路径：意即所谓“大学”（与“小学”相对而言，后者指技术技巧一类知识，前者指关于社会人生的根本性学问），无非关注内圣和外王两大基本问题，所不同的是，一些学问同时重视这两个问题，一些学问则厚此薄彼，一些学问则似乎舍此取彼。这里的“大学”指的是儒学，其实不仅儒学如此，道学、佛学、法学等都莫不如此。孔见先生受到先人的启发，结合古典文化的后续发展，构建了中国古典人文主义的坐标体系。这个体系如此完整且简洁，纵横呼应，一目了然。

用这个坐标体系来探究中国古典人文思想，许多幽暗变得光明，许多驳杂变得单纯，许多迷蒙变得清晰，许多无解变得有解。例如儒家对内修和外治都十分重视，所谓内圣外王，二者兼得；例如道家以内修为主，兼以外治，其重心始终在内心的修炼，所谓“夫唯不争，故无尤”（陈鼓应：《老子注译及评介（修订增补本）》，北京：中华书局，2009年，第89页）；例如佛家强调内修内炼，见性解脱，似乎不太关心“心”外之物；例如法家强调外治外功，成就霸业，似乎也不太关心“功”之物。如此，人们便获得了理解中国古典人文主义的一把钥匙。

二、揭示了中华文化的人格演进

该著作的另一个显著特点是提出并深入阐释了文化人格问题。在孔见先生看来，文化人格是理解中国古典人文主义的又一把钥匙。中国古典人文主义一路走来，经历了单向度的文化人格、双向度的文化人格以及多向度的文化人格三个阶段。

傅抱石《屈子行吟图》

先秦时期，古典人文主义的文化人格是单向度的。例如屈原是中国浪漫主义文学的奠基人，被尊为中华诗祖、辞赋之祖。屈原的爱国精神长久地为后人所赞颂，其文人风骨成为后世文人学士的楷模，其命运也令人唏嘘，而“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索”（洪兴祖：《楚辞补注》，北京：中华书局，1983年，第36页）“长太息以掩涕兮，哀民生之多艰”（洪兴祖：《楚辞补注》，北京：中华书局，1983年，第15页）等诗句，永远明证了屈原的不朽。当然也要看到，作为先秦儒家的典型文化人格，屈原长于入世却拙于出世，精于儒学而疏于佛道，当满腔悲愤在儒家学说中无以排遣时选择了投江自尽，并以某种意义上的失败者而告终。先秦的法家代表人物李斯，作为单向度文化人格的另一个典型，长于外治而拙于内修，精于法家而盲于儒道，导致功业辉煌而人性堕落。从文化的角度看，他是另一种意义上的失败者。

汉魏时期，古典人文主义的文化人格是双向度的。陶渊明是这种文化人格的典型代表，其显著特点是儒道并用。陶渊明出身于没落的仕宦家庭，早年曾经出仕，因不愿为五斗米折腰，遂辞官归隐，躬耕田园，安贫乐道。陶渊明前期信奉儒家，当儒家思想不足以支撑自己的人生时，遂信奉道家的思想，亦儒亦道，但骨子里是道。正如陈寅恪先生所说，陶渊明创造了“新自然说”，其特点是“唯求融合精神于运化之中，即与大自然为一体”（陈寅恪：《金明馆丛稿初编》，北京：生活·读书·新知三联书店，2009年，第229页）。与陶渊明类似，阮籍也是儒道并用，所不同的是，后者骨子里是儒。

到了两宋时期，古典人文主义的文化人格变成了多向度。苏轼就是这种文化人格的典型代表，儒家之兼济天下，道家之独善其身，佛家之明心见性，统统融于一身。“梦中了了醉中醒，只渊明，是前身。走遍人间，依旧却躬耕。昨夜东坡春雨足，乌鹊喜，报新晴。” （唐圭璋：《全宋词》，北京：中华书局，1965年，第298页）苏轼多次说到陶渊明就是自己的前身，表明他十分认同陶渊明的文化人格，并且以后者来重新辨认自己的文化身份。或许苏轼并没有十分清晰地意识到，当他以东坡居士自称时，已然完成了从以儒安身到以禅立命的的转换，而道却一直贯穿于前后两个阶段。对此，孔见先生论道：“东坡的修养涵盖儒道佛三家，可以回旋的精神天地海阔天空。”“就儒学而言，他远胜于陶渊明和李白、杜甫，甚至屈原也不能出其右。因此，在人事任事、主政一方、造福于民方面，可谓功业昭然。道学的方面，虽然没有像李白那样，专程到崂山洞里去问道，但定坐修定的功夫和养生方法的运用，在文人里头是颇为深入的。至于佛学方面，他则走得更深，于禅的参悟多有所得。一旦入世兼治的道路受阻，他转过身来独善，依然柳暗花明，不至于山穷水尽。”（孔见：《苏东坡时代》，海口：海南出版社，2024年，第596页）由此足见苏轼的丰富和灵动、平淡和深刻。

这里其实提供了另一把钥匙，使得我们能够从另一个维度来有效把握中华传统文化。屈原之热情与执着，陶渊明之自然与旷达，苏轼之丰富与深刻，既代表了不同的文化人格，又是特定时代文化土壤的必然产物。当然，这里只是比较了不同时期的最鲜明的文化人格，事实上，就具体和一般的对象而言，后人未必比前人“多向”，前人也未必比后人“单向”。在同一历史时期，有的人不免“单向”，有的人则显得“多向”，这些都植根于具体不同的文化土壤。

三、剖析了古代圣贤的治平思想

该著作对古代圣贤的治平思想也做了饶有意味的剖析，体现为治理四维论和权力集散论。

先谈其治理四维论。在作者看来，古典人文主义的治平思想呈现四个维度：道的维度，讲的是人性的自治；德的维度，讲的是教化与感召；礼的维度，讲的是恭敬与规训；法的维度，讲的是刑法与震慑。应当说，这种分析是全面的，也是深入的。说它全面，是因为它超越了德治与法治的局限，提出了德治、法治、礼治和自治四种形式，既将礼治从法治中分离出来，又将自治从德治中分离出来，显得更加细致、周全、准确，也更为独特。说它深入，是因为它没有泛泛而谈、浅尝辄止，不是简单地重复前人说过的话，而是独辟蹊径，发掘出新的东西。例如它对于“道”与“德”的区分，就十分耐人寻味。在作者看来，道之所以不同于德，是因为道讲的是人对于自身的治理，这种治理可以分为两个方面：一是通过对自身身家性命的安顿、涵养、升华，体现生命本身的属性；二是通过对自身外在行为的规范，使之适应他人和社会的期待。对于人的存在而言，如果兼具内心的自在和外部的尊严，便足可以慰藉平生了。（孔见：《穷尽人性的可能——中国古典人文主义叙述》，北京：生活·读书·新知三联书店，2025年，第206页）显然，将道与德区分开来，或者说将道从德中剥离出来，体现了一种宝贵的识见。

《穷尽人性的可能——中国古典人文主义叙述》

（生活·读书·新知三联书店，2025年9月版）

再谈其权力集散论。作者认为，在中国古典人文主义的治平思想中，分权是集权的发展，集权又是分权的延续，历史正是沿着分权—集权—分权—集权的路径，周而复始，循环往复，其演变的内在逻辑大体如下：分权到了极致，就变成了民粹，出现了混乱，于是集权应运而生；集权走到极致，就变成了专制，出现了僵死，于是分权应运而生。这一论述为我们认识集权与分散提供了新的维度，避免了“贴标签”、简单化以及笼而统之的简陋、偏颇，这对于改变历史研究领域广为存在的虚无主义弊端具有重要意义。当然，仅仅用周而复始和循环往复来解读集权与分散似乎也有所不足。中国古代人文主义的治平思想，不仅是“循环往复”的，而且是“螺旋式”的，它在循环中逐步上升，又在上升中呈现循环。这样来认识，才能解释明代的主流专制思想为何不同于秦朝的主流专制思想，而清末的主流民主意识为何有别于先秦的主流民主意识。

四、昭示了中西文化的同中之异

该著作最后重点论述了西方人文主义的流变。作者用如此大的篇幅谈西方人文主义，是恰当的比较，而这种比较是不可或缺的。该著作对西方人文主义的流变作了系统清理：从以旧宗教为特点的“神本”到以文艺复兴、启蒙运动为特点的“人本”、从由“人本”发展起来的“物本”到“超人”“诗意的栖居”对“物本”的反拨，“神本—人本—物本—人本”充分凸显了西方人文主义发展的基本线索。作者把对中国古典人文主义的梳理之功，成功地运用到了对西方人文主义的叙述上，使读者对作者的梳理之功甚为感叹。

哲学家冯友兰

而此种梳理的更重要意义，是成功地揭示了中西人文主义的同中之异。中西人文主义因其同样的名称、相近的属性，无疑具有相同和相似的东西，这是毫不奇怪的。然而，揭示它们的不同也许更重要，也更有意义。在孔见先生的笔下，我们看到了中华文化没有像西方文化那样，具有突出的、鲜明的基本线索，只要沿着这条线索往前走，就可以充分领略到人文主义的大部分甚至全部景观。相反，中华文化需要从多个维度去检视，包括精神意志、坐标体系、心法规则、内修功夫、人格演进、治平思想等。比之西方文化，中华文化更加丰富、也更为复杂。认识到这一点，对于一个中国学人来说是十分重要的。不少人喜欢用西方文化的概念来解释中华文化的内涵，把西方文化的“主义”生搬硬套到对中华文化的理解上，将中华文化的的多重线条简化成单一线条，对中华文化进行简单化的处理，以西方人文主义为框架、以中华人文主义为素材进行“填充”式的研究，等等，所有这些问题都应当得到正视和重视。冯友兰先生认为：“在西方人眼里，中国人的生活渗透了儒家思想，儒家俨然成了一种宗教。而事实上，儒家思想并不如柏拉图或亚里士多德思想更像宗教。‘四书’在中国人心目中诚然具有《圣经》在西方人心目中的那种地位，但‘四书’中没有上帝创世，也没有天堂地狱。” （冯友兰：《中国哲学简史》，赵复三，译，北京：外语教学与研究出版社，2015年，第3页）冯先生寥寥数语，便说清了中西文化之“同”，也讲清了中西文化之“异”，见“异”不见“同”是片面的，见“同”不见“异”同样失之片面。

总之，《穷尽人性的可能——中国古典人文主义叙述》这本书让人耳目一新，也让人深受启发。感谢孔见先生的有益贡献和辛勤劳动！

（原载《新东方》2026年第4期）

作者简介

彭京宜，中共海南省委党校（省行政学院、省社会主义学院）原党委书记、常务副校长，教授、博士生导师。

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