艾恺：这个世界未必会更好，但我们仍可以努力｜专访

汉学家艾恺（Guy Alitto）被公认为“梁漱溟研究第一人”。在汉学圈乃至学术界，他的代表作《最后的儒家：梁漱溟与中国现代化的两难》早已成为海外中国研究的经典之作。

不过，中国读者最熟悉的艾恺作品还是《这个世界会好吗？》。上世纪80年代，艾恺与梁漱溟进行了多次深度访谈，并作为访谈者在2006年出版了这本梁漱溟的晚年口述。书中的谈话基本保留了录音转写的原貌，这种未经雕琢的真实感，让读者得以越过思想家身上的光环，看到一个有着鲜明个性的梁漱溟。这种真实感和亲近感让这本书真正“出圈”，成为那些年各家书店始终摆在显眼位置的畅销书。

1980年，艾恺第一次到访梁漱溟在北京的家。梁漱溟认为他个人的看法并不重要，却将艾恺视为西方世界的代表，不断向他讲授儒家、道家和佛教的基础知识，希望他成为向西方传播东方文化的“布道者”。这位“不配合”的研究对象一度让初次到访的艾恺感到苦恼。

当时的他恐怕没有想到，几十年来，自己竟在不经意间承担起了梁漱溟当年对他寄予厚望的角色。在美国芝加哥大学的课堂上，艾恺用了四十年向西方国家的学生讲中国历史；而在学术工作以外，艾恺的另一个身份是中国访美代表团的翻译。自1972年开始，艾恺陆续为各个中国代表团担任口译，陪同他们与美国同行交谈，亲历了中美两国恢复交往以来人文交流的完整过程。

艾恺（Guy Salvatore Alitto），1942年出生，知名汉学家，梁漱溟研究专家。北京语言大学梧桐汉学学者讲席教授，美国芝加哥大学历史系荣休教授。从1972年起多次担任访美代表团翻译。作品包括《最后的儒家》《这个世界会好吗？》《吾曹不出如苍生何》《持续焦虑》《不绝文脉》等。图为2026年9月30日，艾恺在新书分享会现场。杨小虎 摄

今年84岁的艾恺带着新作《不绝文脉：芝大中华文明课》来到中国。这本书就脱胎于他在芝加哥大学执教四十年讲授的“中华文明的演进”课程。在他看来，西方世界长久以来只把中国当作一个巨大的市场或一个国际竞争者，却忽略了中国本身是一个拥有漫长历史经验与独特思考方式的文明。中华文明的一个重要特点就是延续性，而汉字在其中发挥了重要的作用。

借艾恺到访中国的机会，我们在北京彼岸书店对他进行了采访。见面安排在一间中式书房里。房间四周是书架，中央摆着一张长书桌，书桌的正中间坐着艾恺。他穿着一身标志性的西装，正和围坐在身旁的朋友聊起往事。艾恺的左手边放着一大杯装满的啤酒，右手边是一杯传统的中国茶。啤酒和茶，一西一中。在这样一个充满碰撞感的场景里，我们与这位往返于中西文化之间的学者聊起了家族故事、跨文化交流、治学态度，以及他对人类未来的看法。

采写｜李永博

《不绝文脉：芝大中华文明课》

作者：[美] 艾恺

版本：生活·读书·新知三联书店 2026年6月

与中国有缘：

家庭和童年有影响

但人生后来的选择更重要

新京报：听说你最近正在准备撰写回忆录。历史学家通常研究和书写别人的故事，而写自己的故事似乎是另一回事。你觉得这其中有区别吗？

艾恺：写回忆录就像写一本历史书。虽然其中有自己记得的事情，但不能只凭个人记忆，还需要做研究，并寻找可靠的材料。我们知道，一个人的记忆确实可能不准确。即使是年轻人，也未必能非常详细地记得自己去年做过的事情，尤其是事情中的具体细节。因此，写回忆录不能只依赖记忆，还需要研究和核实。回忆录当然包含主观的部分，但我必须经过研究才敢把内容写出来。日期、人物姓名，以及事情的具体情况都需要核实。所以，写回忆录同样是在研究历史，也需要作出历史判断。

新京报：你在此前的采访中曾提及自己家族的移民经历。你还提到家族的某位祖先曾作为访华使者，与中国清朝的康熙皇帝有过渊源。请你讲讲这一段故事。几百年前，你的祖先曾来到中国介绍西方文化，而你几十年来一直向西方世界介绍中华文明的独特性。这是一种命运安排下的传承吗？

艾恺：这个对照确实很动人。几百年前，布利奥（Buglio）家族的一位成员来到中国，介绍他所熟悉的宗教和文化；几百年后，我却把大半生用来学习并向西方读者介绍中国文明。不过，我想先分清两件事：一种家族渊源，可以使人生多一层意味；一种家族传统，却未必真的决定了人生的方向。我是在已经走上中国研究这条路之后，才知道家族与中国还有这样一层联系。因此，无论回头看时觉得多么巧妙，我也不能把它说成自己研究中国的起因。

我所说的是耶稣会士利类思（Lodovico Buglio）。我的外祖父也姓布利奥(Buglio）。利类思出自西西里的布利奥家族，而我外祖父这一支后来定居在卡拉布里亚。这个家族联系极其遥远；我并不是他的直系后裔。他在中国留下了大量中文著述和译作，是早期中欧交流史上一位重要的人物。但这层渊源，不能简单地讲成我是某位“康熙时代访华使者”的直系后代。历史学家有一个不大讨人喜欢的习惯：故事再动听，也要先把前后次序弄清楚。

我母亲对布利奥家族历史的感情，则有着非常具体的寄托。她尤其引以为傲的是安东尼奥·布利奥（Antonio Buglio）。他在果阿去世，并被天主教会尊为“可敬者”（Venerable）。母亲到我们的祖籍小镇卡斯蒂廖内科森蒂诺探亲时，曾在当地修道院里看到他的马赛克肖像；后来再次前往，还拍下了照片。对她来说，这不是家谱上一个遥远的名字，而是一段有形象、有感情的家族记忆。我曾推想，安东尼奥原本也许打算继续前往中国。但是，“也许”这两个字不能删掉。那是我的推测，不是已经查明的史实。

我自己走向中国的道路，起点很平常。大学时，我原本考虑研究意大利史。一位历史教授劝我，不妨看看非西方世界，因为当时美国人对它了解得还很有限。于是，一个暑假里，我接连读了几十本书，越读越被中国历史和中国文明吸引。到大学四年级，我已经决定将来读研究生要研究中国史，尽管那时几乎还没有相应的准备。后来便花了许多年，努力把这个次序颠倒所欠下的功课补回来。

所以，那不是我发现自己背负着一项祖传使命，而是一次真正改变了人生方向的思想相遇。当然，家庭的影响并非不存在。母亲一直鼓励我们读书，重视教育、音乐和艺术；外祖父几乎没有受过正规教育，却极其聪明，富有学问，对我的影响很深。若要说我继承了什么，我首先想到的是他们对知识的尊重、对世界的好奇，以及不肯让眼前的生活成为全部天地的那种心气。比起几百年前的传教士，这些我亲自认识、朝夕相处的人，对我产生的影响要实在得多。

艾恺在中国。付帅 摄

新京报：所以，与其说是几百年前的家族渊源，不如说是成长过程中家庭对知识和教育的重视，以及他们带给你的好奇心，让你逐渐走上学习中国文化的道路。

艾恺：不过，说到“命运”，我还真有一件童年的怪事，不能不讲。它当然不能证明什么，却使我很难把“巧合”二字说得过于轻松。

第二次世界大战期间，美军为士兵印过许多外语会话手册。战争结束后，这些东西成了剩余物资。我父亲在附近的军需基地工作，带回家十几本，有法语、德语、罗马尼亚语、波兰语、日语、西班牙语、意大利语，还有两种“中文”——普通话和广东话。

手册里的中文用罗马字注音，对当时的我帮助不大；可是，那些汉字一下子就把我吸引住了。我一个也不认识，却总想看。英文单词排成长队，像一群规规矩矩赶去上班的人；汉字却一个个站在那里，仿佛各自带着秘密。越看不懂，越觉得里面一定有了不起的东西。

一天上课时，我忽然决定：“我要写中文。”于是，我坐在那里奋笔疾书，画出一大堆方方正正、似字非字的东西。看上去颇有气势，至于什么意思，就连作者本人也不知道。

修女终于注意到了。“阿利托，你在后面干什么？到前面来！”我走到前面。那时只要老老实实承认自己在胡画，事情大概也就结束了。可是不知从哪里冒出一股胆量，我竟然回答：“修女老师，我自学了中文，刚才是在练习。她居然相信了!”

人最危险的时候，有时不是撒谎被识破，而是撒谎被相信。她一相信，我就觉得还可以再往前走一步。我又宣布，自己还会唱（新中国成立以前的）“中华民国‘国歌’”。这也不完全是凭空冒出来的：我们家钢琴凳里确实放着一份封面写着“中国国歌”的乐谱。我见过它，只是从来没有真正学过。修女高兴地说：“太好了，唱给大家听听。”于是，我只好当场兼任作曲家、作词家和歌唱家。歌词大概是一串“清、旺、东、方”之类的声音，旋律也是临时创作的。除了“中国”这个名目，整首歌几乎都是我个人的贡献。修女听完，不但没有识破，反而带着我去了学校另外七个班，让我把这场“中美文化交流”又表演了七遍。如今想来，那大概是我一生中获得成功最容易的一次巡回演出。

到了下午，全校都知道阿利托会中文了。邻里的孩子围着我，要我替他们取中国名字。我随口编出一批十分可疑的“中文姓名”，居然也颇受欢迎。一天之内，我从课堂上开小差的学生，变成了当地供不应求的“中国问题专家”。这番事业一共维持了大约一天半，最后被一位真正去过中国的退伍军人戳穿。他告诉妹妹，中国人给外国人取名字，并不是我那个办法。于是，我的第一次汉学生涯就此宣告破产。它来得很快，结束得更快，好在没有留下什么学术著作。

过了几个月，连我自己也把这件事忘了。直到多年以后，已经读了研究生，才忽然想起来：原来，在我真正开始认识中国以前，中国就曾以这样一种荒唐而热闹的方式，闯进过我的童年。

这当然不能证明一切早有安排。那时我对中国几乎一无所知，更谈不上什么文化使命。但是，回头看，它确实像一个过早出现的开场白。开场的时候，我连台词都是编的；过了许多年，才终于开始认真学习自己当初假装懂得的东西。

所以，我愿意承认这其中有缘分，却不愿意把缘分写成因果。家族历史也好，童年的小插曲也好，都使回忆多了一层趣味；真正把人生连起来的，还是后来一次次作出的选择，以及为那些选择付出的功夫。我没有继承一项已经写好的“中国使命”，而是在学习、交往、教学和写作中，慢慢形成了理解中国、也帮助中西双方相互理解的志向。

倘若一定要说这里有什么传承，我更看重的不是一条跨越几百年的家谱，而是对陌生世界始终保持好奇，并且愿意认真了解它。童年那次，我只把“中文”说得像模像样，意思完全不管；后来做了一辈子学问和口译，努力的恰恰是相反的事：不能只让人觉得我懂，得让他们真正听懂。

语言中的“幽默”

尤其难以翻译

新京报：从1972年开始，你就多年担任中美代表团的翻译。口译工作要求翻译员迅速、准确地作出反应，而学术研究允许研究者反复思考、检验自己的观点。你认为这项“副业”对你后来的学术研究有什么帮助？

艾恺：我刚开始翻译工作的时候，中美尚未正式建交，但双方的一些代表团已经开始交流。但当时美国政府方面缺少熟悉中国、能够从事中英口译的人才。后来，有人找到哈佛大学，了解到我在那里教书，便邀请我参加翻译工作。我当时很高兴，觉得自己终于有了用武之地。

从1972年开始，我陆续为来美的中国代表团担任口译，其中有医学、科学、文化以及地方代表团。我陪同他们访问美国的机构，与美国同行交谈。双方之间的距离，不只是词汇不同，还有经验、习惯和许多不言自明的前提不同。你觉得根本不需要解释的事，对方可能恰恰完全不理解。

这使我很早就体会到，口译并不是把一句中文换成一句英文，而是帮助一个人明白另一个人究竟在说什么。字都译对了，意思却未必真正过去了。有时真正需要翻译的，不是某个词，而是说话者觉得“谁都应该知道”的那一整套背景。因此，我理解的文化交流，首先不是发表一篇关于友谊的漂亮讲话，而是让眼前这个人少一点误解，多一点理解。

在翻译过程中，我也加深了对语言的理解。比如我发现，医学和科学方面的一些专业词汇，中文学起来很快，英文反而没有那么快。中文里的“脑膜炎”（Meningitis），一听就大致知道它指的是什么。这是因为中文译名把这个词原来的含义表达了出来，因此比较容易理解。英文中的许多专业术语则来自拉丁语或古希腊语。即使是医生，也未必了解这些词的原始含义，很多时候只是把它们作为专业术语来学习。因此，中文这门语言在专业术语的理解上有自己的特点。

此外，我很早就发现，语言中的“幽默”尤其难以翻译，有时候甚至无法翻译（谐音笑话是少数例外）。幽默往往依赖听众的预期。一个笑话在美国人听来很好笑，翻译成中文之后，可能就没有什么效果了，反过来也一样。一旦原本的语言环境、表达方式和听众的预期发生了变化，笑话就可能失去效果。我曾经在电视上看到英若诚翻译相声，我认为他的翻译非常好。不过，幽默难以翻译的问题仍然是存在的。

通过陪同代表团访问，我有机会接触到许多中美两国的重要人物。此外，也是通过这项工作，我发现自己与中国人交往时，常常很容易建立联系，有一种一见如故的感觉。

艾恺在拍摄梁漱溟雕像。付帅 供图

中文是很理想的国际语言

新京报：《不绝文脉》这本书脱胎于你在芝加哥大学执教四十年讲授的“中华文明的演进”课程。你教了四十年，学生对这门课的反应是怎么样的？

艾恺：很多美国学生觉得，从这个角度看中国历史很有意思，因为他们以前没有这样理解过。

我的课堂上也会有一些中国留学生。中国学生往往觉得，自己在中学已经学过中国通史，因此对中国历史很熟悉。但到了大学，他们听了我的课之后，可能会发现自己原来的理解并不完全准确。总体而言，中国学生通常比其他国家的学生更加认真。他们虽然不一定习惯我解释中国历史的方式，但仍然会认真学习，也常常取得很好的成绩。

纪录片《史说汉字》（2009）画面。

新京报：通过这本书，你最想向西方读者传达什么信息？

艾恺：我希望西方的学生和读者看到，中国不只是一个当代政府、一个竞争对手，或者一个巨大的市场。它还是一个绵延已久的文明，对家庭、教育、道德、政治责任和人与人的关系，都有自己的历史经验与思考方式。

而“独特”也不等于“一成不变”。我一直很感兴趣的问题恰恰是：中国文明经历了那么多变化，为什么仍然能够保持一种可以辨认的连续性？它不是因为从不改变才延续下来，而是在不断改变之中，又使许多重要的东西获得新的生命。要把这个问题讲清楚，就不能只把中国当作新闻里的中国，也不能把它当作博物馆里一个永远不动的陈列品。

我曾把历史研究所需要的一种能力称为“以历史事实为基础的同情性想象”。所谓“同情”，不是无条件赞成；所谓“想象”，也不是随意编造。它要求我们尽力进入别人的处境，理解他们为什么那样思考、那样行动，同时又始终接受事实和证据的约束。研究另一种文明，不是替它写一封情书，也不是提前拟好一份起诉书。先把人家的话听明白，再决定自己怎样理解它；必要的时候，还得承认，原来需要修改的也许是自己的看法。

艾恺。昊燃 摄

新京报：在中国历史和文化方面，西方读者最容易产生的误解是什么？

艾恺：可以说的误解太多了，很难只挑出一两个。但其中一个最常见的误解，是西方人不太了解中国传统社会中的精英是如何产生的。

中国传统社会中的精英，并不完全是通过世袭贵族制度产生的。尤其到了唐代后期，通过考试进入官僚体系变得越来越重要。不少美国人和其他外国人不太了解这一点。他们用自己熟悉的社会结构去理解中国，却没有注意到，中国传统社会的精英形成方式与西方社会存在差异。如果用西方世袭贵族作为理解封建社会的基本标准，就很难准确把握中国传统社会中谁是精英、这个精英阶层又是如何形成的。

新京报：你特别强调中华文明的延续性特点。为什么说，汉字在中华文明的延续上发挥了重要作用？汉字与其他语言的文字相比，最独特的地方在哪里？

艾恺：中国历史上曾经出现过统一，也经历过分裂。秦以后有汉，汉以后中国又经历了分裂。有时候是外部力量进入，有时候则是内部不同力量之间的矛盾。但无论是什么原因，经过一段时间之后，中国往往又会重新统一，并在原有的基本原则上重建秩序。在我看来，汉字是这一过程中的一个重要因素。如果没有汉字，中国文明的延续可能就不会是今天这样的情况。

汉字与其他用文字记录语音的语言（表音文字）不同。汉字的一个重要特点是，即使读音发生变化，汉字所表达的意思仍然可以被理解。例如，中国以外的一些地方，包括日本、韩国和越南，也有学者能够阅读和书写古代汉语，这就与汉字的特点有关：人们不需用相同的方式读出文字，也可能理解它所表达的意思。

因此，没有汉字，就没有中国，没有汉字，也没有中国文化，没有汉字就没有一切，因为汉字能超越时间和空间上的距离。一个具体的例子是，至今中国学生仍然在读两千多年前的《论语》《孟子》，还想模仿圣人先贤。这是不可思议的，除了中国，世界上的其他地方都不可能做到这一点。甚至，我认为中文是很理想的国际语言，尽管事实上英文已经成了世界通用的语言。

电影《孔子》（2010）剧照。

理论先行？

对一种治学习惯的反思

新京报：在一些学术分类中，你常被视为继费正清、史华慈之后的汉学第三代学者中的代表人物之一。你也曾批评如今的一些研究不恰当地借用后现代理论，导致出现“理论先行，研究只为服务理论”的倒置现象。你怎么看待当下汉学的研究？

艾恺：感谢你给予我这样的美誉，不过，对于把学者划分为第一代、第二代、第三代的做法，我多少持一点保留意见。这样一来，思想史听起来倒有些像家谱，仿佛我们每个人都得在祖先牌位上各就各位！费正清与史华慈的思想路向其实很不相同。对我而言，最重要的不是一个人属于哪一代，而是他从前辈那里学到了什么，以及能否在此基础上独立思考。

我对当今中国学研究的看法绝不悲观。无论在研究课题、研究方法，还是参与者的范围上，这个领域都已有了极大的拓展。如今，关于乡村生活、宗教、妇女、商业、医学、环境和大众娱乐的研究，重新呈现了中国历史经验中的许多层面，而这些层面过去往往被宏大的政治叙事所遮蔽。在不同国家、使用不同语言开展研究的学者，也能够相互质疑彼此的预设。只要我们真正愿意倾听彼此，这就是一笔十分可贵的思想资源。

我的批评针对的是一种特定的治学习惯，而不是整个年轻一代。我并不反对理论。没有概念，也没有某种解释框架，我们恐怕连一个历史问题都难以提出。即使是宣称自己没有理论的学者，通常也有一套理论，只不过他还没有和自己的理论正式认识一下。

问题始于研究尚未展开，理论却已经把答案规定好了。这样一来，历史人物便成了他人概念体系的例证。他们的话虽然被引用，却再也不能给我们带来意料之外的发现。如果史料只被允许用来证实理论，那么我们所做的就不再是探究，而是在安排一场论证既定结论的演示。

而且，这个问题并非后现代主义所独有。现代化理论、民族主义以及文明例外论，一旦被当作史料必须服从的既定结论，同样会束缚我们的认识。一个在欧洲流行的概念，并不会自然而然地成为解释中国的钥匙；同样，仅仅宣称中国具有独特性，也不能代替解释。独特之处究竟何在，必须通过细致的研究和比较来证明。

因此，我的标准其实相当明确：掌握研究所需的语言，认真研读史料，对历史语境保持敏感，并且愿意修正自己的论点。尤其重要的是，我想知道，一位学者是否努力理解过：他所研究的那些人，究竟认为自己在做什么。我们当然不必毫无批判地接受他们的自我解释，但在用我们自己的解释取而代之以前，总该先把他们的想法弄明白。

新京报：那么按照你的标准，当下汉学的后辈学人中，有哪些优秀学者和著作仍然值得关注？

艾恺：在后辈学者中——其中一些如今也早已卓有成就——沈艾娣（Henrietta Harrison）的研究就是一个很好的例子。她的《梦醒子》以一位华北乡村士人的日记为中心，说明一个人的生命经历，如何能够动摇我们对于中国社会某些习以为常的概括。她的另一部著作《翻译的危险》（The Perils of Interpreting），围绕清代中国与英国之间的两位译员展开，也为理解文明之间的关系提供了一个格外有意思的视角。我自己做过口译，因此尤其关注其中的一个根本问题：从一方说出的话，到另一方形成的理解，这中间究竟发生了什么？译员很少只是一块透明的玻璃。

《梦醒子》

作者：[英] 沈艾娣

译者：赵妍杰

版本：北京大学出版社 2024年9月

林郁沁（Eugenia Lean）的《美妆帝国蝴蝶牌：一部近代中国民间工业史》（Vernacular Industrialism in China）也是一个值得关注的例子。该书通过陈蝶仙的写作、制造和实际试验活动，考察工业知识如何在中国被创造、调整并付诸应用。这样的研究，使我们能够超越一种过于简单的图景：仿佛西方始终主动地传播现代知识，而中国只是被动接受。它要求我们把目光转向那些具体的人，看他们如何选择、翻译、试验，最终让知识和技术真正发挥作用。

《大不敬的年代》

作者：[加]雷勤风

译者：许晖林

版本：北京大学出版社 2023年12月

雷勤风（Christopher Rea）的《大不敬的年代》（The Age of Irreverence）研究了十九世纪九十年代至二十世纪三十年代中国的笑文化，也展示了另一个值得重视的方向。中国人在经历近代历史种种危机的时候，并没有停止说笑话。一部历史如果只记录他们的苦难、政治斗争和庄严宣言，就遗漏了他们作为人的某些根本特质。幽默同样可以帮助我们理解，人们如何看待权威、社会习俗以及他们自己。

这些只是例子，并不是排名，当然也远非一份完整的名单。我也绝不是说，有价值的研究必须赞同我的解释。如果一位年轻学者凭借更有说服力的史料推翻了我的某个结论，那就是对学术的贡献——不过，在向他或她道谢以前，我还是要保留先嘀咕两句的权利。

真正让我对未来抱有信心的，是这样一种学问：既有开拓认识的雄心，也有接受研究对象纠正自己的谦逊。我们应当允许中国本身，改变我们向它提出的问题。如果研究多年，最后唯一的收获只是发现自己最初的理论竟然处处正确，那么，也许我们应该问一问：我们究竟有没有认真倾听？

新京报：你从梁漱溟等近代中国思想人物入手，逐渐扩展到对中国文化和文明的研究。经过这么多年，关于中国文化，是否还有问题一直困扰着你，至今仍然没有完全理解？

艾恺：我想不出还有什么特别的问题让我感到困惑。

我曾经问过梁漱溟：“如果让您重写自己的全部著作，重新审阅、修订，您会改什么？”他说，除了在《东西文化及其哲学》中错误地把“本能”和“直觉”混为一谈以外，他不打算再修改任何内容。

我对这个问题的回答和梁漱溟是相似的。

梁漱溟式“实践型学者”的

过去和未来

《最后的儒家》

作者：[美] 艾恺

译者：王宗昱 冀建中

版本：生活·读书·新知三联书店 2025年4月

新京报：你研究的梁漱溟，以及梁漱溟推崇的王阳明，都非常强调“知行合一”。 在当今高度专业化、学院化的学术体制中，很多学者也常抱怨自己沦为了知识生产“流水线上的工人”。 在你看来，当代知识分子还有可能实现梁漱溟式的“知行合一”吗？这种“实践型学者”还有生存空间吗？

艾恺:我认为当然有可能，但首先需要弄清楚，我们究竟要继承梁漱溟的什么。今天的知识分子不必人人离开大学，到邹平去办一个乡村建设研究院。假如大家都照着梁先生的人生履历再走一遍，那恐怕恰恰违背了他最重要的精神：独立思考。

我过去说过，梁漱溟是一个伟大的思想家，但不是通常意义上的学院学者。这并不是贬低他的学问，而是说，他思考问题的出发点，以及判断自己工作的尺度，与一般学术研究有所不同。他关心的是：人生应当怎样度过？人与人应当建立什么样的关系？中国面对的困境究竟如何解决？著述是他回答这些问题的一种方式，乡村建设也是。他并没有把写书和做人、思想和行动，分别安排在互不往来的几个房间里。（我曾经比较含蓄地问过梁漱溟，他是否觉得自己与王阳明有相似之处。他认为自己远不如王阳明，并没有把自己与王阳明相提并论。）

所以，我理解的梁漱溟式“知行合一”，核心就在他所说的“独立思考，表里如一”。独立思考，是不把判断的责任交给权威、风气或者多数人的意见；表里如一，则是愿意让自己的生活接受自己所认同的道理的检验。前者要求你自己想明白，后者要求你不能只让别人照着做。

这里还有一点需要说明。“知行合一”不能简单理解为先想出一套理论，再找一个地方把它实施出来。实践中的人有自己的需要、经验和判断，他们不是等待学者安排的材料。真正负责任的实践，也必须让现实反过来检验认识，使我们知道自己的理解哪里不足，哪些办法需要改变。否则，即使忙得满头大汗，也可能只是把“理论先行”的毛病从书斋搬到了乡村。

梁先生的乡村建设尤其值得从这一点来理解。在我的研究中，他所关心的，既包括怎样使普通人获得现代科技与经济发展的实际益处，也包括怎样重建人与人之间的伦理联系。在他看来，中国文化并不只是书架上的经典，它也存在于人们怎样共同生活之中。因此，复兴文化不能只靠解释几部经典，还要回答人们如何相处、如何合作、如何承担责任的问题。

至于今天高度专业化的学术体制，我并不认为专业化本身是坏事。扎实的文献研究、语言训练和专门知识，都是理解复杂问题所必需的。我们不能因为提倡实践，就轻视那些多年埋首档案、考订一个字句的学者。没有这些工作，许多宏大的议论恐怕连地基都没有。

真正的问题是，当评价制度使人逐渐把发表数量当作学问的目的，把职业晋升当作思考的方向，专业训练便可能变成一种限制。原来是为了研究问题而发表文章，后来却变成了为了发表文章而寻找问题。至于问题本身为什么值得研究，反倒没有时间追问了。一个人研究了一辈子“主体性”，如果自己的研究方向全由考核表决定，多少有一点令人哭笑不得。

不过，我也不愿站在一个已经退休的教授的位置上，轻轻松松地要求年轻学者都去做梁漱溟。年轻人要谋职、要养家、要争取留在学术界的机会。这些压力是真实的。不能把制度造成的困境，全部改写成个人勇气不足的问题。如果大学一面呼吁学者关怀社会，一面又只奖励能够迅速发表、容易计算的成果，那么它就应当反省自己的评价方式。

“实践型学者”要有生存空间，既需要个人有所坚持，也需要制度容得下那些见效较慢、不容易计数的工作。例如，长期认真地教学生，与一个社区建立持续的合作，整理地方文献，或者用公众能够理解的语言传播可靠知识。这些事情未必立刻换来一篇有分量的论文，却可能产生深远的影响。大学不能只在纪念大会上赞美梁漱溟，却让一个具有类似关怀的年轻人在年度考核中无处安身。

而且，实践不一定意味着组织一场社会活动。对教师而言，是否尊重学生，是否鼓励他们提出真正不同的意见，就是实践；对历史学者而言，是否忠于史料，是否愿意公开修正一个对自己有利却站不住脚的结论，也是实践。一个人如果在文章中赞美独立思考，却不能容忍自己的学生反驳自己，那么他与“知行合一”之间，恐怕还隔着一段不短的路。

因此，我对这种学者的前景并不悲观。但我也不认为，只要打出“实践”的旗号，就自然比书斋里的研究更高尚。关键仍然是：你是否认真理解了自己面对的人和问题，是否愿意为自己的判断负责，是否能在遇到困难、甚至需要付出代价的时候，仍尽力使言论与行为相符。

梁漱溟值得我们学习，不是因为他做的每一件事都成功，或者他的每一种判断都正确，而是因为他把思想当作自己必须承担的责任。他不是只向世界提出要求，也向自己提出要求。今天的知识分子未必能够重现他的人生，但仍然可以在自己的处境中保持这种精神。从这个意义上说，“知行合一”的空间，就存在于我们每天怎样治学、怎样教书、怎样待人的选择之中。

希望与责任，

在梁漱溟那里是相连的

新京报：你在1980年第一次在北京见到梁漱溟之前，已经对他形成了基本判断。你后来说，你对梁漱溟的这些判断在与他交往之后几乎没有发生任何改变。那么，梁漱溟对你的第一印象是什么呢？

艾恺：梁漱溟对我是这样的：第一，他好像真正接受了我这个学生；第二，他好像挺喜欢我；第三，他把我当作西方世界的代表。刚开始访问他的时候，他经常会谈佛教、道教、儒家等思想传统的基本教义。我当时有些着急，因为我更希望听他讲自己的经历和个人看法，而不是只讲这些传统思想的基本内容。

我认为他多少有些谦虚，他不认为他本人的看法有多重要。相反，更重要的是让西方世界了解佛教、道教、儒家等东方世界的传统思想。而我作为西方世界的代表，他就想要训练我，再让我把这些知识带给西方人。当然后来，他也慢慢接受了我的想法，开始谈自己的经历和看法。

《这个世界会好吗？》

作者：梁漱溟 [美] 艾恺

版本：生活·读书·新知三联书店 2015年8月

新京报：梁漱溟曾对“这个世界会好吗”给出了肯定的答复。从研究者的角度，你认为梁先生的乐观更多地来自何处？他的智识、人生经历，还是内心深处的信念？

艾恺：这个问题对我而言，既是一个研究问题，也是一段非常具体的谈话记忆。我与梁先生讨论人类前途时，他并没有说世界上从此不会再有惨事。恰恰相反，他明确承认，我们不愿意看到的事情还会发生，发展中也会有重大的破坏。但他紧接着强调，我们仍然应该努力避免这些破坏，至少使它们减少、缩小。随后，他又说自己好像是一个“乐天派”。

所以，不能把他的乐观理解为对苦难缺乏认识。一个经历过他那样漫长而曲折的人生的人，不大可能是因为没有见过世面，才觉得世界还有希望。他的可贵之处，正在于他见过许多足以使人悲观的事情，却没有因此放弃对人类的信心。

如果一定要在智识、经历和信念之间作一个选择，我会说，最深的根基是他对生命和人的道德能力的信念；但这种信念又与他的思想和经历交织在一起，不能截然分开。他相信，人不仅会竞争、争夺，也能够体谅别人、照顾弱小、扩大彼此理解的范围。在我们的谈话中，他谈到人类有可能逐渐减少隔阂和仇视，把共同生活的范围扩展开来。这是他看待人类前途的重要依据。

不过，作为研究者，我也必须指出，他的乐观确实包含一种相当强的历史方向感。他不只是认为人应该努力向善，也相信人类社会的发展总体上会朝着更好的方向走。他甚至说“发展总是好的”。当时我就追问他：这样一来，您岂不是与许多保守主义者的看法恰好相反？这也是理解梁漱溟复杂性的一个好例子。我们如果只给他贴上“文化保守主义者”的标签，就很容易漏掉他对未来的这种信心。

我尊重这种信心，但不认为历史研究能够替它提供一张保证书。历史可以帮助我们理解人为什么作出某种选择，以及这些选择带来了什么后果；它不能保证人类下一次一定比上一次更明智。研究历史多年以后，我尤其不敢轻易替未来签发合格证。

新京报：梁漱溟一直在追问现代化最终将走向何处。你在《持续焦虑》中认为，在世界范围乃至整个人类历史中，现代化带来的进步与它造成的损失之间，存在一种难以消解的矛盾。在一定程度上，这能否看作是你对梁漱溟的回应？如果人对现代化的焦虑是注定无法消解的，那么我们是否仍然能和梁漱溟一样，对人类的未来保持乐观呢？

《持续焦虑》

作者：[美] 艾恺

版本：生活·读书·新知三联书店 2022年4月

艾恺：可以说，《持续焦虑》与梁先生提出的问题有很深的联系，但我不愿把它简单归结为对梁先生的一次回答。研究他，使我更深入地面对一个问题：当一个社会取得现代化的成就时，人们究竟获得了什么，又失去了什么？而把眼光放到不同国家和文化中去，就会发现，这绝不只是中国的问题，也不只是所谓落后社会追赶先进社会时才会出现的问题。

现代化所带来的许多进步是真实的。医疗改善、教育普及、物质生活的提高，都不应被轻描淡写地抹去。我们不能坐在享有现代医疗与便利生活的书房里，把前现代生活想象成人人安居乐业的田园诗。但与此同时，社会关系的瓦解、生活节奏的压力、地方文化的消失，以及人对自身价值的困惑，也不能被一句“这是进步的代价”就打发掉。

有些获得与损失甚至发生在同一个变化之中。例如，一个人摆脱了熟人社会的束缚，获得更多选择，也可能失去原有的支持和归属；传统共同体可以给予照顾，也可能压抑个人。问题并不是简单地站在“现代”或者“传统”的一边，而是认真辨认：我们希望保留什么，又必须改变什么。两边都不是一个可以整包接受的东西。

这也是为什么我对一种过于圆满的解决方案始终有所保留。过去有人问我，究竟怎样才能有效平衡传统与现代化，我的回答其实很坦白：我也希望自己有这样一个有效办法。研究者不应当因为被问到了一个大问题，就觉得自己有义务交出一个漂亮的万能答案。

“持续焦虑”不等于“永远绝望”。这里的焦虑，不能完全理解为个人心理上的不安，它也涉及现代社会不断产生的价值冲突。我们希望提高效率，却又不愿生活完全受效率支配；我们珍惜自主，也需要与他人的联系。这些诉求都可能有正当性，却未必能够同时得到充分满足。承认这种张力长期存在，并不意味着任何改善都没有意义。

相反，它要求我们更具体地承担责任。不能永久消除所有损失，不等于不能减少某一种损失；不能替全人类设计一个毫无矛盾的未来，也不等于不能让眼前的人生活得更有尊严。一个问题没有最终答案，并不妨碍我们找到比现状更好的办法。

在这一点上，我与梁先生是可以相通的。他虽然相信历史的长远发展，却没有因此认为人可以袖手旁观。他说，即使破坏难以完全避免，也应当努力使它减少、缩小。我觉得，这一点比单独摘出“世界会好”几个字更值得重视。希望与责任，在他那里是相连的。

因此，如果你问我，我们是否仍然可以对人类未来保持乐观，我会说，可以，但我愿意对这种乐观加上一点历史学者的谨慎。我没有把握断言世界必然越来越好，却仍然相信，人能够学习、反省、合作，也能够纠正自己造成的某些伤害。

梁先生对未来的信念，也许比我更笃定。我愿意继承的，是他在看清困难之后仍不放弃努力的态度。我们不必等到能够证明人类必然拥有光明的未来，才开始做一些使未来更值得期待的事情。

本文系独家原创内容。记者：李永博；编辑：西西；校对：刘军。未经新京报书面授权不得转载，欢迎转发至朋友圈。

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