段重阳 | “无善无恶心之体”何以是“心即理”的必然要求？

摘要：“心即理”作为其思想体系的标志和出发点，从工夫入路上是对朱子格物说的反驳，即要求对心之体的领会直接地就是天理。“无善无恶”作为对心体之样态的描述，一方面指向了生理在天之太虚中的原初显现，另一方面是对此显现的自觉意识，由此作为心所发之意的善之根据。心体之自觉伴随着对自身应物而起之意念的判断时，天理就显现为善恶，从而有依据良知的为善去恶之工夫。“无善无恶心之体”指明了生生之理何以作为人道之善的根据，也以自身的体用之活动作为人道之善的来源，是对儒家性善论的深度阐明。

关键词：心即理 心体 无善无恶 王阳明

一 重审“性即理”与“心即理”的区别

“性即理”与“心即理”作为朱子学与阳明学的根本区别，虽然已经得到了广泛的承认，但是这种区别的深层意蕴仍有未发之覆。“性即理”作为宋明理学能够成立的前提，标志着人性与天理的同一，然而其中仍旧有待追问的是，天理与人性的实质内涵是什么，以及在何种意义上可以说二者具有同一性。诚然，天理的内涵之一是当然之则，“性即理”指的是涉及事物的当然之则已经蕴含在人之中而为其性，不过这种意义上的“性即理”只是理学体系的一个环节，我们需要追问其理论上的依据为何。

对于天理之意涵，牟宗三以“存在之理”解释之，使其区别于描述与规定事物本质（essence）的“形构之理”，而“存在之理”在人之中的自觉之活动就是人之性。如果不考虑其背后的判教与体系建构之意图，那么理学家所言的“生理”“太极动静之理”“一元生生之理”等概念所对应的就是“存在之理”，即宇宙万物的生成活动所显之理。

那么，进一步的问题便是天理的这两层含义之间的关系，即“生理”和“当然之则”在何种意义上是同一个天理。若与“性即理”关联起来，这一问题就会转化成“生理”与“当然之则”如何同时作为人之性，换而言之，“性即理”不仅是说涉及事物的当然之则为人之性，更是说生生之理为人之性。“生之理谓性”[①]，这是“性即理”的根本之义，其具体内涵则是仁义礼智，因此，仁义礼智作为人之性区别于事物的当然之则。

牟宗三提出，“性”应该被把握为“性能”，即能够起道德创造、作道德实践之能力，而所创造者恰恰是涉及事物的道德法则，“性理”与“事理”在这里得到了区别。按照朱子的说法，这一区别就是“在心唤作性，在事唤作理”[②]，因而仁义礼智之性区别于事物之理。事物之理可以分为两种，一种是出自于外物自身的，即有别于人的万物在活动中展现的秩序，另一种是人的活动之秩序，而仁义礼智则是发现与践行事物之理的能力，亦是事物之理呈现自身的样式。

按照朱子的说法，“性就全体而万物所得以为生者言之，理则就其事事物物各有其则者言之”[③]，“仁义礼智，性之大目，皆是形而上者，岂可分也”[④]，因而这两种理的区别在于，狭义的理指向的相互分散的事物所蕴含的当然之则，仁理则是对所有理的指向，其中有仁义礼智的区隔。于是，仁理应该从天地的活动本身与人的活动去把握，即气之活动能够呈现出秩序的根据，也就是仁体。

在这里，心的概念就被突出了，因为仁只有作为心之体，作为心之德，才能呈现为连绵不绝的条理秩序。因此，“性即理”在根源上的意涵在于心体概念的成立，即由理气论上的“万物统体一太极、一物各具一太极”[⑤]转化为《仁说》中的“天地之心”与“人心”之关联，而后有格物致知、诚意正心之现实的工夫活动。

那么，当“心即理”作为“性即理”的对应之概念时，王阳明究竟反对朱子学的哪种见解？在“龙场悟道”中，王阳明宣称“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也”[⑥]，如果是根源意义中的“性即理”，那么仁义礼智内在于人而为其性，这一点王阳明也是不会否认的。其实，王阳明的“心即理”所否认的是事物的当然之则已经蕴含在人之中而为其性，这构成了心学与朱子理学的根本差异，王阳明早年的教法如“知行合一”、以“诚意”收摄《大学》乃至晚年的“无善无恶心之体”，都要由此加以理解。

在《传习录》卷上记载的徐爱和王阳明的问答中，“格物”问题尤为突出，乃阳明学与朱子学分道扬镳之处。朱子格物工夫能够成立的前提，在于“事事物物皆有定理”，而阳明却说：“于事事物物上求至善，却是义外也。至善是心之本体，只是明明德到至精至一处便是，然亦未尝离却事物”[⑦]，对这一点的理解不能导向将事事物物的“定理”放置在心内这样一种观点。

徐爱的疑问在于，如果我们事先缺少对事物之定理的探求，那么随之而来的行动就无法获得依据。尽管在朱子学中，事物之定理先天地内在于人性，但心之全体大用依然需要格物致知的工夫以获取。王阳明对此的回应是：“心即理也。此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分”[⑧]，“心即理”的出场关联的是心的有无私欲之辩，天理存废之争并不在于事物之理的寻求，而是廓清心中的私欲，这样就能够“以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁”[⑨]，具体事物的定理是在心之遇事时生发的。对于王阳明而言，“心即理”作为其思想体系的标志和出发点，从工夫入路上是对朱子格物说的反驳，它与“性即理”的第二层含义相反，但并不违背第一层含义，尽管在内涵与运作机制上有所差异。

当王阳明宣称“心即理”时，所反对的并不是“性即理”，而是“事事物物皆有定理”“于事事物物上求至善”这样一种观点。这种反对可以走向两种不同的见解，一种是事事物物自身具有定理，只不过存有于心内，一种是事事物物并未有先在之定理，而是心的当下活动中给出。前一种见解，若从工夫上来讲，无可避免地需要格物，后来清初的理学家强调在身心上格物可谓此种进路的继续推进。后一种见解是王阳明所试图阐明的，那么问题就在于，如何确保“心即理”不会走向“猖狂者参之以情识”，从而混淆“私欲”与“良知”。这有赖于“心体”概念的成立，对“私欲”的判断并不依赖先在的定理，而是对自身心体的领会与觉察，这就需要对心体概念做出澄清。

二 王阳明的“心体”概念

“知是心之本体。心自然会知，见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，不假外求”[⑩]，《传习录》上卷中的这段话是对“心即理”的进一步阐明，也就引发出了“本体”问题，“自然会知”则涉及知行合一之问题。“本体”概念在近代以来的诠释中产生巨大的波澜，此处无法详及，若回到理学的语境中，“本体”首先指向对一物自身之本来面目的指认，这是“本”的含义，而“体”则意味着能活动者。“知是心之本体”意味着“知”是心的根本义项，心的活动也就表现为“知”。“心自然会知”是对“知是心之本体”的进一步解释，而“自然知孝”等等规定了“心即理”的内涵，“知孝”本身无待思虑的自然性也证实了理的“不假外求”。

然而，问题并不会如此简单。以“知孝”而言，“如事父一事，其间温凊定省之类，有许多节目”[11]，这些事务并不能依靠心的“自然”之知，而“簿书讼狱”之类的事情也不会如同孝悌一般自然，那么在不提前寻求相应之理的情况下，如何判断起心动念没有私欲？对于前者，阳明关注的是“知孝”时候的动机，由此动机出发，才能够去讲求各种节目时变，换而言之，善恶的最终依据不在于事物的当然之则，对于后者，王阳明要求去除各种不应当具有的喜怒哀乐之心，“惟恐此心有一毫偏倚，枉人是非，这便是格物致知”[12]。这两方面都要回到对“心之自然”的理解，即对心体之运作机制的指明。

“知是心之本体”意味着心体的运作活动需要从“知”去了解。依据理学传统，“知”的产生机制被把握为心物之间的感应，如张载所说：“有识有知，物交之客感尔”[13]，“民何知哉？因物同异相形，万变相感，耳目内外之合，贪天功而自谓己知尔”[14]，人心亦一物，心物之感而有知，而物之变化万端、相形相异亦由此感而呈现。在此有两点需要注意，第一，心之感物具有主动性，即心之自身可以决定以何种方式与物相感，第二，心的自身觉察与物之显现同时并起。这两点在王阳明对于良知的论述中都可以找到，也构成了工夫论的可能依据。

作为第二点的例证，王阳明的“山中观花”仍有可进一步思索之处：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外”[15]，尽管诠释者已经注意到了花之显寂与心之观看（意向性）的本质关联，但从工夫的角度而言，心之显寂是更加根本的。当心不进行观看等活动时，心自身是不显现的，当花经由心之觉察而显现时，与之相伴的是心对自身的意识，即意识到“我在观看花”，否则心依然是“寂”。

心的自身觉察必然经由物的显现，王阳明所言“我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明”[16]已经指出了这点。心的自身觉察就是“良知自知”，自知的前提在于物的显现，而何物以何种样态显现就构成了自知的内容，这指向了心之感物的主动性，或者主宰性。当王阳明不再以先定的理作为善恶之判断依据时，在心之自知中呈现出的物之样态就构成了判断的依据，那么这又是如何可能的？

一般而言，我们会依据道德法则来判断所行之事的善恶，然而在宋明理学中，道德法则本身的来源是有待探究的，也就是需要找到日用伦常中的当然之则与天之生理之间的关系。这一问题可以转化为，由主宰之心所发动之事中，出于何种理由可以说此事乃是因天理而行？天理与私欲的区别在《大学问》中得到了较为清晰的界定：“故苟无私欲之蔽，则虽小人之心，而其一体之仁犹大人也；一有私欲之蔽，则虽大人之心，而其分隔隘陋犹小人矣”[17]，私欲的根本在于缺乏了“大人”的一体之仁，即缺乏万物一体之心，也就是“躯壳起念”。

那么，在这两种“知”中呈现出的物之样态有何区别？物的呈现是由心所发动的事件，其中有着基于人之心思的目的性，无论是纯粹的静观，还是人之行动参与其中的实践，心之感应都内含着自身之欲望（非贬义）与意志。更为重要的是，心对自身目的之觉察是非中介的，这恰恰是心学工夫的要害。王阳明指出，同样的“除草”行为，只有行动者能够直接明察到自身的动机：“此须汝心自体当。汝要去草，是甚么心？周茂叔窗前草不除，是甚么心？”[18]在不同的动机中，同样的行为被赋予不同的意义，如同戏剧中的孝行不能被承认为出自孝心，善来源于人心而非事物。因此，从“知”而言，可以区别出两种，即万物一体之知与躯壳起念之知，也就是天理与私欲之别。由此而来的问题是，万物一体之知与天理是何关系，心体又该如何把握？

王阳明在论及心体时涉及到了“天地”与“太虚”：“心无体，以天地万物感应之是非为体”[19]，“良知之昭明灵觉，圆融洞澈，廓然与太虚而同体”[20]。“万物”与“太虚”都指向了我们生存于其中的大全整体，前者是相互区别的存在者，后者则是自身纯一无碍的活动着的大全。

万物之感应是大全，但感性之是非才是心体，心体与大全同体，并非如一些诠释者认为的心乃大全之体。大全之体乃大全活动的根据，所谓“太极生生之理，妙用无息，而常体不易。太极之生生，即阴阳之生生”[21]，心体之根据也是生生之理，“所谓汝心，却是那能视听言动的，这个便是性，便是天理。……只是那天理发生，以其主宰一身，故谓之心”[22]。心体的根据在于天理，其本质在于使得天理能够发生而主宰自身，表现形式就是万物一体之知。

生生之天理与对生生之天理的知不同，后者已然是发生在物之显现中的事件，即以天地万物之感应为前提。良知并不是先于万物的所谓“本体”，而是在万物感应中呈现出是非者，是天道与人道的转接处。良知与太虚同体，故而不言善恶，同体而可判定是非，故而可言至善。“无善无恶心之体”所指明的就是心体在生生之天理向当然之则转化的中介地位，意味着生生之天理作为善而显现与发生，于是有对善的根源与来源之说明。

三 心与善之关系

在王阳明的“四句教”——“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶的是良知，为善去恶是格物”[23]中，有两组内涵一直的概念，即心体、良知与意、格物。如果不考虑体用之别，那么心体与良知所指为一，而意的出现与格物紧密关联——“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物”[24]，这意味着善恶的出现与对恶之克服是在意念与物之层次上出现的。那么问题在于，为何善恶的出现与意相关？为何心体维持在自身状态（未发）时可以言无善无恶？换而言之，心体与心之所发的差异在哪里，这种差异为何会导致善恶的出现。对这一问题的解答首先需要澄清心与善的关系。

王阳明说：“夫在物为理，处物为义，在性为善，因所指而异其名，实皆吾之心也。心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善。吾心之处事物，纯乎理而无人伪之杂，谓之善，非在事物有定所之可求也”[25]，这其实是对“心即理”的进一步明确，善只关乎人心，而不关乎事物之确定的法则。如果我们不采取将心作为“本体”的思路，即遵照王阳明所宣示的“心与太虚同体”而非“心为太虚之体”，那么就需要承认人心的活动之外的万物自身之活动具有独立于人心的样态与机制，而作为大全一体的万物之活动就是太虚流行。

这一点并不违背“心外无物”的见地，反而是太虚作为整全之物，其在心中的显现构成了工夫的依据。王阳明对无善无恶之心体的阐明之核心论述就是“无一物能为太虚之障碍”[26]，这一点通常被解释为心体流行中的“无滞无碍”，然而，“无滞无碍”已然是心体之用，它以心体自身的无善无恶为前提。于是，心与善的关系既包含心体何以无善无恶，又包含意之动何以有善恶，这仍旧需要回到心的运作机制去解答，这一机制同时需要回应心何以知善知恶与为善去恶，从而澄清“心外无善”。

在之前的论述中已经提出，心能够决定以何种方式与何物相感，这意味着目的性的主宰活动，而基于目的性活动，善才能够被给予。心的主宰性标志着自由之空间，在此自由中的目的性活动，才会有着善恶的可能。当然，这种自由是被动性的，心的主宰基于对自身之觉察，而自身觉察必须呈现在被动性的感物活动中。王阳明极力强调“因用以求其体”[27]，就是看出了心对自身的觉察必然经由应物之意。因此，虽然善只关乎人心，但对人心之省察确然离不开物。换而言之，善的出现与物在人心中的显现不可分离。

在《九谛九解》中，许敬庵以“地有贞观，日月有贞明，星辰有常度，岳峙川流有常体，人有真心，物有正理”[28]来反驳“无善无恶”，周海门的回应可以看出心的活动与物之活动的差异：“天地贞观，不可以贞观为天地之善；日月贞明，不可以贞明为日月之善；星辰有常度，不可以常度为星辰之善”[29]，物之运行有其理，但不此理为善，“有不孝，而后有孝子之名，孝子无孝”[30]，这样才有着善恶的出现。天地贞观、日月贞明等等，皆有必然之理，然而我们不以此理为善，“人有真心，而莫不饮食者此心，饮食岂以为善乎”[31]，人之生存必然要求饮食，故而不以善恶言饮食。

在朱子哲学中，万物的必然之理与人莫不饮食皆为天理，以人之饮食欲求美味为人欲，这已经蕴含着这一点：可以善恶言的人欲与人之欲求相关，换而言之，与人心之活动相关。王阳明对此的进一步推论在于，万物的自然之理虽然是天理（生理）之呈现，但与善恶无关，善恶不能在物之定理中寻求，而是在主宰之心中，它的标志就是能够“不孝”的自由。

善恶与自由的本质关联在德国古典哲学中得到了深刻揭示，王阳明的“心外无善”与此类似。宋明理学缺乏上帝意志与人类意志之间的冲突所导致的自由问题，但有着天地有心无心与主宰问题之讨论，这背后仍然是自由与善之来源的问题。“有善有恶意之动”与“意之所在便是物”合观，意味着善恶是在心体发用过程中出现的，指向了人所做的具体的活动，意之动有善恶的根源在于心能够主宰自身而有自由，由此才有价值评判的可能。

下一步的问题在于，心能够主宰自身同时又评判自身之善恶的根据何在，即如何理解“四句教”中心体与良知的同一性。对这一问题的回答亦与这一问题相关：人所做之事、日月星辰等的自然之理与太虚的关系如何，“太极生生之理”如何显现在这些不同的层次中而为其根据。

四 天理的显现阶次

如果我们不将心体作为自明的概念，而是追问其何以成立的根据，那么对天理概念的重新审视就是必要的，这意味着要思考不同之物的活动何以都以天理为最高根据，那种直接以“心”或者“理”为“本体”的诠释路径错失了这一点。以理气论建构起来的哲学体系较为重要的一点在于，天理作为秩序的根据，它并不直接产生气，因而体用论作为理气论哲学的建构方式，讨论的首先是天理如何作为气化流行之体，因为体可以直接产生其功用，故而天理不能直接作为“本体”。于是，对心体的把握就需要阐明天理何以为心之体。王阳明说：“吾心之良知，即所谓天理也”[32]，“夫心之本体，即天理也。天理之昭明灵觉，所谓良知也”[33],那么，天理何以作为心之本体？作为心之本体的天理，其内涵为何？天理何以能够“昭明灵觉”而为良知？

对这些问题的回答要从“良知与太虚同体”这一论断出发。王阳明在论说心体何以无善无恶时，太虚的显现样态成为根本性的依据，也就是“良知之虚，便是天之太虚；良知之无，便是太虚之无形”[34]，换而言之，“同体”意味着太虚与良知有着同样的根据，也就天理。之前提到，心对自身的觉察必然经过物的呈现，这一点反过来也是成立的，即物的呈现必然有着自身意识的参与。

然而，太虚与物的区别在于，作为大全，太虚并不能够经由对象化的意向性而被给予，因为它无法被意识所完整体验。作为无限者，太虚是包括人在内的所有存在者的实存之基底，如王阳明所说：“太虚之中，何物不有？而无一物能为太虚之障碍”[35]，这一无限者的活动既显现为万物的生长变化，也显现为与物无涉的虚寂之一，这二者共同组成了“发用流行”与“无碍”的太虚，即“日、月、风、雷、山、川、民、物，凡有貌象形色，皆在太虚无形中发用流行，未尝作得天的障碍”[36]。作为良知，其对自身的觉察必然经由物，那么对自身之体的觉察，也就需要经过对无限之物的领会。

这一领会既使得作为无限之超越者能够显现，同时这种显现也构成了心体的自身规定，“良知之虚，便是天之太虚”并不仅是一种比拟意义上的，这两种“虚”指向了同一根据在不同之物中的显现，而良知与“天”（太虚）虽然是不同之物，但在深层次上确是相互构成的。作为活动着的无限整体，它之所以能够显现，当然以人心为前提，或者说，显现之为显现，在本质上就是知觉之心。

然而，无限整体并不能够化约为心，因为无限整体的显现同时指向了超出心之权能的各种事件。心有二义，主宰与知觉，心可以因自身知觉而主宰自身，但对无限整体的知觉却无法实现主宰，换而言之，作为大全之物的太虚之显隐可以因心而变，但太虚之动静却彰显出绝对的权能。这种区别可以被把握为理和气的区别，太虚之显现所构成的心体乃是因其理，即“生生之理”，而太虚与心体在权能上的差异则因其气，人只是活动着的整体内的存在者。

回到天理的问题上。何以太虚的显现就使得天理成为心之体？无论是作为无限整体的太虚，还是物之秩序的天理，其出现都根植于对根据的追问。在宋明理学中，对根据的追问是以理和气这两个“本原”概念进行的，有别于“形式—质料”，宋明理学中的“气”超出了质料的内涵，包括了物自身的活动能力与感官形态，“理”则是物在活动中呈现出的秩序，它们有着不同的给予方式，即“耳目口鼻”和“心思”的差异。

每一个具体之物的显现都包含这两者，但对于太虚而言，就不能通过“耳目口鼻”而被把握，这也就是“虚”的指向。天之太虚作为所有存在者的实存统一性之基础，它不能脱离气化加以理解，但对其之把握却也不能依靠感官，而是基于心思对最高天理的领会，进而言之，天之太虚是最高天理（生生之理本身）与整全之气的结合，也是天理的最初显现，藉由这一显现，天才能够呈露自身。

天理作为最高根据，以“常体不易”的方式给出所有存在者的秩序，而其能作为“体”，则须以整全之气为载体，二者的原初结合就是我们生存于其中的天地，既表现为生生之理，也表现为绝对的权能。天理在显现为天地之“常体”时，同样也显现为心之体，即人心之性，换而言之，人的超越之本质。作为心之本体的天理，其内涵首先就在于对天之太虚的领会与显现，即作为根据的天理能够在非对象化的整体中显现，于是有“天理之昭明灵觉”。心之体作为超越之天理的显现，尽管与太虚之体同时而有，但在显现阶次上是第二位的，因为这需要一种自觉的活动，即将显现着的天理自觉为自身之性。

王阳明说：“良知之体本自宁静，今却又添一个求宁静，本自生生，今却又添一个欲无生”[37]，这种对良知之宁静与生生的自觉，离不开对太虚之宁静与生生的直接领会，“良知之虚，便是天之太虚”一语已经道破此意。这种自觉意味着“自然”向“应当”的转化，从而给出了人类自身的生存指引，我们可以说此时天理呈现为“至善”，即人类生存秩序的根据。进而，当心体之自觉作为对自身应物而起之意念的判断时，天理就显现为善恶，这已经是第三阶次的转化，即对起心动念是否“万物一体”的断定，从而有依据良知而来的为善去恶之工夫。

天理的三个显现阶次的枢纽都是人之心，天理在无限整体中的显现乃是所有存在者的根据，这一显现只有凭借人之心才是可能的，对这一显现的自觉作为心体乃是人类生存的根据，由此自觉而来的对自身意念的反思则是天理在具体事物中的显现，表现为善恶之对立。天理作为根据，也只有通过以气言其能的存在者（包括存在者整体），才可以真正作为根据而起作用，这也是体用论的题中之义。

五 善的根据与来源

由天理的三层显现阶次，我们可以重新思考何以“无善无恶心之体”能够成立，这与善的根据与来源之区别相关。对“无善无恶”的一再强调意味着与善恶相对之处境的脱离，由之思索善之根据的问题，“至善不与恶对”也就是“至善不与善对”。这一对善之根据的追问同时标准出善恶自身的限度，即善恶的根据并不能落入善恶之中，那么，当思索这一根据何以作为善恶之根据而显现时，就会指引向另一个问题，即此一根据何以不作为善恶而显现，而这种“不”又标志出善恶的来源问题，即善之根据要能够作为善而显现，需要有另外的来源，这关联着理气之别。

“无善无恶心之体”作为对善之根据的思索，在使得天理在天之太虚中显现的同时，也使得这种显现作为了人类生存的根据，“无善无恶”既意味着作为根据的天理超越于人道中的善恶之别，也意味着开启了以善恶的价值视阈考察心之活动，因为对“无善无恶”的强调恰恰是以善恶评判为前提的遮诠。“有善有恶意之动”是对善恶之来源的说明，意念的发动有别于太虚的显现，伴随着这种意念的不仅是对大全之体的领会，更是应对具体的事物，那么对大全之体的领会（万物一体之心）要么隐退到心体活动时的背景域中以为活动的运作机制，这种运作机制能够给出具体意念是否符合万物一体之心的随附性判断，即有着是非之良知的出场，要么丧失万物一体之心，从而为恶不自知。这其中牵涉理和气的分判。

在《传习录》上卷，王阳明与薛侃的对话中，王阳明已经指出了善恶的显现与好恶之欲的相关性：“天地生意，花草一般，何曾有善恶之分？子欲观花，则以花为善，以草为恶；如欲用草时，复以草为善矣”[38]，但是，王阳明也提出，这种以草或者恶的想法是错的，“此等善恶，皆由汝心好恶所生，故知是错”[39]。

这里面的问题可以区别为两种：第一，真正可以善恶评判的并不是花或者草本身，而是由“欲观花”所引发的“以花为善”这一行为，换而言之，真正可以被以善恶评判的只有发动欲念之心，这也是“心即理”的含义；第二，人自身的好恶是无法消除的，而好恶之情属于气而非理，因此，工夫的目的在于“循理便是善，动气便是恶”。然而，王阳明在此又引发了“无善无恶”的争议，即“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。不动于气，即无善无恶，是谓至善”[40]，王阳明在此的论说与后来在“天泉证道”中有所差异，不过这也能看出王阳明在考虑相关问题时候的思维线索，最为关键的是“循理”与“动气”的善恶之别与“循理”的无善无恶之间的争议。

为什么说“无善无恶”是“理之静”？对这一点的理解要从“动气”出发。在王阳明的语境中，“动气”指的是“着了一分意思”[41]与“私意作好作惡”[42]，这两者有着差异，前者是连善念也要去除的，后者则不必多论。为何这两者都属于“动气”？关键是如何把握这里的“理”。所谓“循理”，不能简单地把握为朱子学中的遵循一定的当然之理，而是根本性的生生之理，那么无论是“着了一分意思”还是“私意作好作恶”，都阻碍了这样的生生之理的显现，即无法以廓然大公之心体显现此理，因为这种显现要求的是每一种由心体发动的行动都直接地来源于万物一体之心，“私意”自不必说，“循理”中的“着了一分意思”则将心之运作中才能够生发的事物之理脱离此运作而加以思索和固执，从而违背“心即理”之训。在王阳明之后的相关论说中，这一层意思变得格外突出，语言也显得更加凝练熟畅，而在早年的文本中，我们能更看出他在突破朱子学时的努力，以及这种突破所呈现出的义理要害。

那么，该如何把握理和气的义理指向？王阳明在这里将恶的来源似乎归给了“动气”，这一表述后来被精确为“有善有恶是意之动”，而“循理”则被阐发为围绕“无善无恶是心之体”的一系列论说。从“天泉证道”“严滩问答”到王龙溪重视的“正心”工夫，再到刘宗周对“一念未起，无善可着”的追索，都可以视为对“动气”的排除。然而，人心之知觉以及由此引发的行动本身就是“气”的权能，“不动于气”指向的是对“意念”的警惕，这一点也是“心即理”的必然趋向。以根据与来源的区别而言，善之根据在于天理的显现，而其能够显现，则首先在于心体对太虚的领会，这一领会只有凭借在“无善无恶”中对生理之流行的体贴才得以可能，当这一体贴经由自觉而指引着人类的生存秩序时，“无善无恶”就彰显为至善，即能够给出秩序的来源。

对太虚中生生之意领会善之根据到以此根据为人道之来源，这只是同一事件的两个面向，而判断中的善的显现意味着这种领会不再保持自身的纯一，由自觉而反思就是王龙溪乃至刘宗周指出的“二心”。从现实工夫的角度而言，“二心”是不可避免的，龙溪对阳明晚年的评价如“时时知是知非，时时无是无非”[43]已经道出了良知作为自觉与反思的二重结构性，其“一念之微”的工夫也是奠基于此。气是人道之善的直接来源，但善的显现却在于心由对太虚之天的自觉转为对自身意念的反思，这种反思的机制在于应物而起的对象性意识有可能违背对太虚之天的自觉，而心学的最终目的恰恰在于消除这种反思性意识的出现，因为最高根据的直接显现并不如此。

当然，与太虚之天的“无善无恶”不同的是，前者作为善之根据是拒绝显现为善恶的，而气化流行中基于心体之运作的“无善无恶”之意则是试图消除善恶之显现的可能。对这种可能性的消除一方面依赖于对心体之自觉中天道之领会，另一方面在于心之运作中不经由反思而能承接天道生生之意者，这就是人伦之孝悌，王阳明与后来的罗近溪都极力于此见天理之自然。这种自然也只有在气化之迹中呈现，已然根植于善之来源的“气之灵明”，唯其不显与恶之相对。

总结

“无善无恶心之体”对于“心即理”而言并不是随意的一个结论，而是其理论演进的必然要求。“心即理”的要义在于，对事物的善恶之判断不再是归属于事物自身的当然之则，而是要考察行事时的所起之心。当对应物而起之心的反思与评判所根据的如果不是相互区别的事物之理，那么就指向了超越性的生生之天理。作为根据，生理如果要起作用，就需要对心有所触动，换而言之，在心中显现自身。这一显现就指向了天之太虚，其之所以能够显现，就在于无善无恶中见天之生意，同时，此一显现也就构成了心之体，即在自觉中实现朝向超越者的自身指引。

“无善无恶心之体”作为超越之根据的显现方式，给出了在工夫中实践“心即理”的可能，因为“知善知恶之良知”所依据的万物一体之心，需要在与太虚同体中生成自身，它的发用也需要凭借此无内外之心。“无善无恶心之体”指明了生生之理何以作为人道之善的根据，也以自身的体用之活动作为人道之善的来源，按照王阳明的说法，“性之本体，原是无善无恶的，发用上也原是可以为善，可以为不善的”[44]，这是对儒家性善论的深度阐明，即对人性何以开辟善恶之道的根源性探讨。

参考文献：（滑动可浏览完整版）

[①][宋]黄士毅编、徐时仪 杨艳汇校：《朱子语类汇校》（修订本）壹，上海：上海古籍出版社，2023年9月，第137页。

[②] [宋]黄士毅编、徐时仪 杨艳汇校：《朱子语类汇校》（修订本）壹，第137页。

[③] [宋]黄士毅编、徐时仪 杨艳汇校：《朱子语类汇校》（修订本）壹，第136页。

[④] [宋]黄士毅编、徐时仪 杨艳汇校：《朱子语类汇校》（修订本）壹，第181页。

[⑤]朱子说：“盖合而言之，万物统体一太极也；分而言之，一物各具一太极也。所谓天下无性外之物，而性无不在者，于此尤可以见其全矣。”见陈克明点校：《周敦颐集》北京：中华书局，1990年，第4页。

[⑥] [明]王守仁撰、吴光等编校：《王阳明全集》下，上海：上海古籍出版社，2018年，第1354页。

[⑦] [明]王守仁撰、吴光等编校：《王阳明全集》上，第2页。

[⑧] [明]王守仁撰、吴光等编校：《王阳明全集》上，第3页。

[⑨] [明]王守仁撰、吴光等编校：《王阳明全集》上，第3页。

[⑩] [明]王守仁撰、吴光等编校：《王阳明全集》上，第7页。

[11] [明]王守仁撰、吴光等编校：《王阳明全集》上，第3页。

[12] [明]王守仁撰、吴光等编校：《王阳明全集》上，第107-108页。

[13]林乐昌编校：《张子全书》（增订本），西安：西北大学出版社，2021年，第1页。

[14]林乐昌编校：《张子全书》（增订本），第14页。

[15] [明]王守仁撰、吴光等编校：《王阳明全集》上，第122页。

[16] [明]王守仁撰、吴光等编校：《王阳明全集》上，第141页。

[17] [明]王守仁撰、吴光等编校：《王阳明全集》上，第1066页。

[18] [明]王守仁撰、吴光等编校：《王阳明全集》上，第34页。

[19] [明]王守仁撰、吴光等编校：《王阳明全集》上，第123页。

[20] [明]王守仁撰、吴光等编校：《王阳明全集》上，第235页。

[21] [明]王守仁撰、吴光等编校：《王阳明全集》上，第72页。

[22] [明]王守仁撰、吴光等编校：《王阳明全集》上，第41页。

[23] [明]王守仁撰、吴光等编校：《王阳明全集》上，第33页。

[24] [明]王守仁撰、吴光等编校：《王阳明全集》上，第6页。

[25] [明]王守仁撰、吴光等编校：《王阳明全集》上，第175页。

[26] [明]王守仁撰、吴光等编校：《王阳明全集》上，第235页。

[27] [明]王守仁撰、吴光等编校：《王阳明全集》上，第165页。

[28] [清]黄宗羲著、沈芝盈点校：《明儒学案》（修订版）下，北京：中华书局，2008年，第862页。

[29] [清]黄宗羲著、沈芝盈点校：《明儒学案》（修订版）下，第862页。

[30] [清]黄宗羲著、沈芝盈点校：《明儒学案》（修订版）下，第862页。

[31] [清]黄宗羲著、沈芝盈点校：《明儒学案》（修订版）下，第862页。

[32] [明]王守仁撰、吴光等编校：《王阳明全集》上，第51页。

[33] [明]王守仁撰、吴光等编校：《王阳明全集》上，第212页。

[34] [明]王守仁撰、吴光等编校：《王阳明全集》上，第121页。

[35] [明]王守仁撰、吴光等编校：《王阳明全集》上，第235页。

[36] [明]王守仁撰、吴光等编校：《王阳明全集》上，第121页。

[37] [明]王守仁撰、吴光等编校：《王阳明全集》上，第76页。

[38] [明]王守仁撰、吴光等编校：《王阳明全集》上，第33页。

[39] [明]王守仁撰、吴光等编校：《王阳明全集》上，第33页。

[40] [明]王守仁撰、吴光等编校：《王阳明全集》上，第33页。

[41] [明]王守仁撰、吴光等编校：《王阳明全集》上，第33页。

[42] [明]王守仁撰、吴光等编校：《王阳明全集》上，第33页。

[43] [明]王畿著、吴震编校整理：《王畿集》，南京：凤凰出版社，第33页。

[44] [明]王守仁撰、吴光等编校：《王阳明全集》上，第130页。

作者：段重阳，中山大学哲学系（珠海）副教授

原载：《孔学堂》2026年第2期