神杖——甲骨文“帝”之原型试论

“帝”源何真？

商是政教合一的神权统治王朝，商王既是世俗意义上的君主，也是宗教意义上的大祭司。孙诒让、陈梦家、晁福林、朱凤瀚、常玉芝等学者早已指出，在商代的神灵体系中，山川河岳、日月星辰、风雨雪云等自然神，及先公先王等祖先神均享祭祀。而且这些神灵就像人间的统治阶层般，是有一套朝廷机制的，“帝”就是当中的至高神，是其他神灵的统治者。刘源先生综合多方学说，明确提出了“上帝为百神之君”的观点。（刘源：《论殷商王朝上帝为百神之君的观念》，《河北师范大学学报（社会科学版）》，2025年第1期）

甲骨文的“帝”字写法如下图：

甲骨文之“帝”原义为何，历代学者围绕该字的字源提出了不少观点，就笔者搜集到的中日文文献归纳所得已经高达15种之多，兹不避冗长，列参考文献如下：

郭沫若：《青铜时代》，《郭沫若全集：历史编》第一卷，人民出版社，1982年，329-330页

丁山：《帝与上帝》，《中国古代宗教与神话考》，上海世纪出版集团，2011年。

晁福林：《说商代的“天”和“帝”》，《史学集刊》2016年第3期

郭静云：《天神与天地之道》上册，上海古籍出版社，2016年，469-477页。

罗新慧：《周代的信仰：天、帝、祖先》，上海古籍出版社，2023年，86-87页。

辛德勇：《天历探原》，生活读书新知三联书店，2024年。

（日）佐藤嘉佑：《中国古代社会に於ける神、天、帝の観念》，《日本大学文学部研究年報》第7卷第1号，1956年

（日）白川静：《新訂字統（普及版）》，平凡社，2007年，637-638页

（日）藤堂明保：《漢字と文化》，德間書店，1976年，55页

（日）池田末利：《釈帝、天》《続釈帝、天》，《中国古代宗教史研究》，東海大学出版会，1981年

（日）铁井庆纪：《“帝”字についての一試論》，《中国神話の文化人類学的研究》，平和出版社，1990年。

（日）林巳奈夫：《中国古代の神がみ》，吉川弘文館，2002年，123-150页

（日）吉永慎二郎：《卜辞における“帝”の字義について》，《秋田大学教育文化学部研究紀要（人文科学・社会科学）》第63号，2008年

（日）小南一郎：《帝から天へ——天の思想の形成》，《東方宗教》第116号，2010年

（日）落合淳思：《漢字の成り立ち》，筑摩選書，2014年，132页。

（美）班大为著，徐凤先译：《中国上古史实揭秘：天文考古学研究》，上海古籍出版社，2008年，348-357页

（美）艾兰著，刘学顺译：《商周时期的上帝、天和天命观念的起源》，《龟之谜》（增订版），北京：商务印书馆，2010年

根据上述所列之文献，这15种观点如下：

（1）花蒂说。郑樵、吴大澂、王国维、吴树声、马叙伦、商承祚、小岛佑马持此说，认为“帝”字的原型是鼎文的“▽”或“▼”，象征花蒂或花萼，有孕育万物之意。

（2）谛说。《说文》谓：“帝，谛也，王天下之号也。”孙诒让等治《说文》者一般持此说。

（3）燎祭说。叶玉森、朱芳圃、王辉、晁福林、平冈武夫持此说，谓“帝”中间的一横或方框部分系束薪或台架，线条相交组成的部分因为形同“尞”（燎）字，且卜辞中多见燎祭记载，故两字同源。

池田末利驳斥了此三说 。

本文所用到的古文字字形见本图，文中用数字指代

首先是花蒂说，遍查现存甲骨文，无任何“帝”字写作“▽”或“▼”的例子，从文字演化角度来看，一个呈倒三角形的“▽”怎么也无法演化成1号字形的样子。其次，认为“帝”和“不”（3号）字都是花萼象形不过是基于形状相似的臆测。就算退一步认为“帝”“不”同源，“帝”古音tieg，切韵tiei，而“不”古音piug，切韵piəu，根本不存在音转。况且，从用例上看，“不”虽然可能起源于花柎，然而从实际的句意用例来看，“帝”和“不”没有任何可资通假的联系。因此，无论是从文字发展规律，抑或是字形、字音、字义的角度，“帝”都不可能源于花蒂。

其次是《说文》的“谛”，这就显然是以后世之说套用到殷商文字上了。所谓的“王天下之号”是秦后的转义，在甲骨文、金文的句子中根本没有该义的用例。况且以“谛”解“帝”，本质上是以孳乳字解原字，违反了文字孳乳原则，故不可信。

再来是燎祭说。郭沫若早在《释祖妣》一文中提出“燎”字与“帝”字形近只是偶然，不过未详细论述。从音韵来看，“燎”古音liog，切韵liäu，与“帝”字无音转的可能。而且“燎”原意为烧火祭祀，意味着必定要先存在祭祀对象，才能产生燎祭。换言之，“燎”“帝”二字若真存在起源影响的关系，那也只可能是“燎”来源于“帝”，而非“帝”来源于“燎”。再者，燎祭的对象相当多，土地、山岳、河流、先王都能享燎祭，然而卜辞中燎祭和帝祭是完全不同的祭祀 ，难以用“帝”起源于“燎”解释。

综上可知，花蒂、谛和燎祭三说并未正确说明“帝”之原型。

（4）茅束草偶说。丁山、康殷持此说。丁山认为古人有束茅祭祀的风俗，“帝”字的线条象茅草之形，中间部分是捆扎用的线，最上边的一横是古文的“上”字，所谓的燎祭，烧的就是这种草偶。此说可以看成是燎祭说的衍生。丁山就认为草偶最终都是要焚烧的，属于燎祭的一部分。然观丁山之论据，谓《论语・八佾》之禘祭，谓《周礼・天官・甸师》之萧茅祭祀，谓《易・系辞上》之“藉之用茅”，全为周人祭祀。此可证茅草之祭在周代存在，却无法证明殷商存在。

（5）支架说。持此说者以池田末利为代表，另有加藤常贤、佐藤嘉佑，其认为含中间横线在内的线条相交组成的部分象支架之形，但对于倒三角形▽部分的解释则各有不同。池田末利通过音韵训诂之法，认为“鬼”与“帝”存在音转，“帝”字最上边的三角形象鬼之头，余下部分是放置鬼头的台架。佐藤嘉佑则认为三角形部分是天尸。加藤常贤未言明三角形部分是什么，但认为余下部分是“大”“示”二字合文，“帝”即大台之意。此说从音韵学角度出发，乍看起来说得通，细究起来却无法解释商人把鬼的头颅放在支架上的意义何在，为何这种做法能衍生出至高神的含义。况且，池田末利的音韵训诂之法所据上古音是基于春秋时期《诗经》所复原的周秦发音，能不能套用到商代语言上还要打个问号，再加上不同学者复原的上古音存在相当差异，故音韵学可作旁证，用作主论据的话本身就存在方法论上的错误。

（6）捆扎会意说。藤堂明保、铁井庆纪持此说。此说和茅束草偶说的论证类似，均认为中间部分的一横或方框象捆扎的绳索，三条相交的线系被捆扎之物，从而引申出聚合之意。不同之处在于，藤堂明保认为这三条线本身是垂直平行的，被捆扎之后才相交，以“帝”为字根的“缔”（聚而为一）、“谛”（结聚之说辞）、“蹄”（指趾等合聚为一腕）等字均有聚合的意思；铁井庆纪则认为三条线原本就是相交的，与世界其他原始宗教的十字交叉（cross）表达神圣之意相通，之所以还要捆扎起来，是为了突出中心点之位，迎合“帝”的至高神地位。此说被落合淳思所驳斥，（《漢字の成り立ち》，131-132页）指其只能解释1号字形的写法，面对2号字形的异体写法却无法解释最上边的一横。

（7）供桌说。白川静、松本信广、落合淳思持此说。白川静认为底下三条线段系桌脚，即所谓的“缔脚”，中间的一横是桌面。“帝”字的本义是供桌，由于用到这种供桌的仪式所祭祀的是至高神，所以就以此供桌之名称呼。如果中间的一横写作方框的话，此时的“帝”即后世金文的“啻”，祭祀上帝的“禘”之意。白川静没有解释最上面的倒三角部分，而松本信广则认为该部分是旗帜之类，目的是为了引起天神的注意。然而，白川静的观点无法解释最上边的倒三角形。而按松本信广所说，倒三角形是旗帜的象形的话，甲骨文早就有了象旗帜的字——“中”（4号字形），按道理应该写作“中”“示”二字的合文才对。因此供桌说不成立。

（8）饕餮纹说。林巳奈夫认为“帝”字源自殷商青铜器中常见的饕餮纹，倒三角形象饕餮的额头，中间一竖象饕餮的鼻轴线，余下两条斜线是饕餮的舌（青铜器中的龙纹，舌头呈开叉状，故同为神兽的饕餮亦如是）。如图所示：

黄陂盘龙城商中期饕餮纹

此说结合了青铜器纹样，相当有新意，然而观“帝”之字形，两侧斜线多连在中点之上（参考1号字形），如按林巳奈夫所说，更常见的应该是2号字形才对。故此说说服力也不足。

（9）复合会意字说。吉永慎二郎认为2号字形才是“帝”的标准写法，最上边的一横代表神灵帝本身，倒三角形表示帝所呼出的灵气，中间一横系“方”字的省略，相交的三根线表燎祭，故“帝”字之意为“在燎祭场合帝的灵气自下方涌现，向四方方国显示威灵”。此说的立论依据是商人尊下而非尊上的地下型他界观，然而观其论述，基本上以《说文》为主，尤其是对倒三角形的论述，以《说文》附会地下型他界观的思想，违反文字学的释字原则。

（10）祭祀工具说。小南一郎发现甲骨文中有双手捧“帝”的字形（京4363），遂猜测“帝”字象某种供帝附身的祭祀工具，至于是何种工具则未明说。窃以为此说确有可能。

（11）星光说。郭沫若引波尔之说，认为“帝”来源于巴比伦，作5号字形状，象星光之形，在殷商时期传入中国，商人以音义均相近的“帝”来翻译。（郭沫若曾经赞同花蒂说，见《释祖妣》，载《郭沫若全集：考古编》第一卷，科学出版社，1982年，54-55）然此说成立的前提条件是巴比伦文化传入中原地区，那么从中亚到河南的传播路线上理应存在类似星光崇拜的神话传说，然而郭沫若并未举出相应的证据，故也不取信。

（12）男根说。陈仁涛持此说，从罗新慧著作转引得知，未能直接得见其论述，聊备一说。

（13）生殖神说。张桂光持此说，亦从罗新慧著作转引得知，未能直接得见其论述。

笔者个人认为，“且”字已源自男根（见郭沫若《释祖妣》），似乎没必要再以之为源另造一字。

（14）北极星说。班大为、艾兰、郭静云持此说。班大为通过电脑软件Dance of the planet模拟公元前2150年前后北天极位置的星图，发现与“帝”字高度重合，再联系帝是商人至高神，得出“帝”字原型为北极星；郭静云认为从文献出发，帝即北辰，又因为殷商时期北极位置无星，故“帝”应指更北的帝星，“帝”字原型系测量北极的简易工具；艾兰则从理论角度推测帝的原型是北极星神，因为中国存在十日神话，太阳是上帝后辈，而卜辞中帝居于在天上，是最高神。既然帝是太阳的祖辈，地位比太阳高，还和太阳的属性相似，故唯一的可能性就是北极星。此说相当有说服力，不仅星图上吻合，而且据笔者自身的求证，“帝”字型小工具按照郭静云的方法确实能测殷商时期的北极星位置（如下图）——取三根小木条，三者竖直平行，木条的三个底部端点分别对应上开阳、玉衡、天权三星，中间的木条保持不动，另外两根木条分别以底部端点向着中间木条旋转，最终三根木条相交，交点即是北极（星）位置。再联系帝在殷商信仰中的崇高地位，似乎“帝”为北极星当无疑。

来源：郭静云《天神与天地之道》，480页，红线为笔者所加

然而，此说有一个致命缺点。首先，从郭静云的论述中知殷商时期北极位置并无星，故“帝”不可能是北极星神，班大为之说不成立；其次，用“帝”字形工具的确可以测量北极，然而在实际操作中，只需要三根木条相交即可，中间和最上边的一横似乎画蛇添足；至于艾兰所说，则完全从传世文献出发。故此说虽然颇具吸引力，相较起上述诸说也更有说服力，却依然不能成立。

（15）野猪说。辛德勇持此说。

“帝”字管见

目前对于古文字的字源研究，一般应遵循如下原则（《漢字の成り立ち》，221页）：

①按先字形，后字义，再字音的顺序入手；

②综合多项因素及时代差异，更早的材料优先度更高；

③考察字形时应比较其他字的字形，参考考古学成果；

④考察字义时，应放在句子、文章中解读；

⑤由于所谓的上古音不一定准确，故音韵只能作为旁证，不应作为主论据。

本节笔者将从上述一般原则出发讨论“帝”之原义。

首先，从字形出发，“帝”下半部分与“帚”（6号字形）一模一样。因此，探讨“帚”有助于我们了解“帝”。按，“帚”象扫帚之形，（刘光：《甲骨文“帚”的构形功能及从“帚”相关字考论》，《殷都学刊》2016年第3期）意味着中间的“冖”表示安放扫帚头的零件，上面的“ヨ”象接触地面打扫的扫帚头，垂直竖线是扫帚杆（如下图）。

传统的扫帚

这里我们面临两个问题——其一，最底的三根相交线段当作何解？其二，为什么扫帚要头朝上倒放？

张素凤引后世与扫帚相关的民俗信仰，并以“王”象斧钺之形、“尹”象权杖之形为佐证，认为“帚”的造字依据是托魂树。（张素凤：《释“帚”》，《中原文物》2007年第2期）依笔者浅见，此说以后世之民俗解释甲骨文之“帚”，不免有牵强之嫌。然“帚”虽非所谓托魂树，却应确实来自树木信仰。

（1）中国古代的神木信仰

文焕然、何业恒两位先生指出，安阳殷墟挖出了“不少的竹鼠，数量不等的狸、熊、獾、虎、豹、黑鼠、兔、獐以及象、犀、貘等动物遗骨……竹鼠是喜暖动物，专以食竹根和竹笋为生，反映这里有相当面积的竹林存在；有热带的象、貘等存在，说明当时气候较今为暖”。（文焕然、何业恒：《中国森林资源分布的历史概况》，《自然资源》1979年第2期）按，地理环境因素对人类文化的形成影响相当大。日本学者佐佐木高弘从知觉地理学的角度探讨了世界各地的洪水神话，指出了洪水神话的形成和演变受到地形、生计模式、自然生态等因素的影响。（佐佐木高弘：《伝承された洪水とその後の景観》，《京都歴史災害研究》第3号，2005年）同理，殷商时期的中原气候炎热，树木参天，丛林密布，形成神木信仰自不奇怪。事实上，神木信仰在世界各地也不罕见，例如北欧神话就有世界树（Yggdrasill）神话。

《论语・八佾》载，哀公向宰我问社，宰我回答：“夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗，曰使民战栗。”即殷商时期，以柏树为社树。又《墨子・明鬼》：“昔者虞夏商周，三代之圣王……必择木之修茂者，立以为丛社。”由此可知，殷商时被选为社树的柏树数量应为数不少，可聚而成柏林。按殷商在安阳地区建都后的孢粉分析，当时中华卷柏的百分含量升高；洹北商城宫殿区发现了侧柏、圆柏残留物；今河南省三门峡市渑池县南村乡西山底村更保留了一棵号称“天下第一柏”的商代古柏（朱彦民：《商代中原生态环境研究》，北京：社会科学文献出版社，2024年，178、182、186页），由此推知《论语》和《墨子》所述当可信。

卜辞之中有不少在“社”（土）里举行祭祀的记载，兹引数例如下：

贞：勿年于邦土。（《合集》846）

丙辰卜：于土宁风？（《合集》32301）

己未卜：宁雨于土？（《合集》34088）

在栽满树的“社”中祭祀，因为社木是沟通天界和地面的宇宙中轴，神灵依附在社木神树上，从天上降临地面，（详细论证见铁井庆纪：《“社”について》，载前述《中国神話の文化人類学的研究》）影响着人类的农业收成和天气。

关野雄梳理了中国古代的文献记录，指出中国古代存在对丛林的崇拜，丛林崇拜与土地崇拜最初是结合在一起的，孕育出了社祭这一特殊的祭祀方式；另一方面，“社”也可单独作为树木，成为崇拜或信仰的对象，衍生出了所谓的神树思想；在树木崇拜的影响之下，后世有相当多的树木精灵、树木灵力等相关传说；今山东齐鲁地区对树木较为关注，有不少刻有树木图案的瓦当出土，从图案来分辨，杉树和乌柏较多。（关野雄：《中国古代の樹木思想》，《民族学研究》第14卷第2号，1949年）

不仅是东方的齐鲁地区，西方的秦国也有神树崇拜。从传世文献上来看，《史记・秦本纪》：“二十七年，伐南山大梓，丰大特。”张守节《正义》引《括地志》，梓树是“生合不断”的树木，宿有“树神”。从出土文献上看，睡虎地秦简《日书》甲种有《稷辰》篇，饶宗颐、李学勤、刘乐贤等学者均认为“稷”即“丛”。《战国策・秦策三》载应侯对秦昭王提及“神丛”之事。即树丛在秦人眼中具有灵力。睡虎地秦简《日书》还有“祠木临宇，不吉”一句，整理小组释曰：“祠木，疑即社木。”（王子今：《秦人的信仰世界》，北京：中国社会科学出版社，2023年，117、118、122页）

（2）“帚”之用例

“帚”在卜辞中多作“妇（婦）”解（《甲骨文字诂林》，北京：中华书局，1996年，3018-3027页）。“妇”在殷商时期是一个地位相当特殊的阶层，其主要职责包括：

①参与战争，如：王共人呼妇好伐土方。（《合集》6412）

②处理商王交办的事物，如：甲戌卜，王余令角妇载朕事。（《合集》5495）

③参加或主持祭祀，如：己丑卜，妇石燎爵于南庚。（《屯南》2118）

④接受祭祀，如：庚子卜，贞：“侑于妇？”一犬。（《合集》2829）

⑤与天帝或去世的商王交流，如：唯帝取妇好（《合集》3637）、唯大甲取妇（《合集》2636）

⑥灵魂进入冥界，如：甲申……妇好冥，嘉。（《殷虚文字乙编》7731）

换言之，“妇”阶层在殷商时期是神职人员身份。（前述张素凤《释“帚”》）

那么，为什么这个神职人员群体要以象扫帚之形的“帚”（妇）为名呢？这是否意味着扫帚本身有着相应的巫术含义？答案是肯定的。扫帚拥有激发生命力的巫术含义。日语中有“玉箒”一词，《万叶集》载，天平宝字二年（公元758年）初子日，孝谦天皇赐廷臣玉箒，大伴家持作和歌曰：“初春の初子の今日の玉箒，手に執るからに揺らく玉の緒。”此和歌直译之意为“在初春子日的今天，手执饰玉之帚，摇曳听得玉绪声响”。然“玉”（たま，tama）通“魂”（たまし，tamashi），所以歌中的“揺らく玉”指的不止是装饰的玉石摇曳，更是指灵魂在摇曳，其真实含义当为“手执正月初子日获赐的玉箒，箒头串着的玉石摇曳，带动着我的灵魂（生命力）也一同摇曳（活发生机）起来”（土桥宽：《“タマ”の両義性》，转引自日本国学院大学数字博物馆数据库《万葉神事語辞典》）。按，日本的初子日仪式源自中国古代的亲耕亲蚕礼，今正仓院所藏的“子日目利箒”玉箒及“子日手辛锄”锄头可证。（阿部弘：《玉箒の揺らぎ》，《正倉院紀要》第37号，2015年）

至此，我们可以回答本节提出的两个问题了。首先，最底下的三根相交的线象征树根，树根之上的一条长竖线象征树干。扫帚最开始是作为巫术用具诞生的，用作神灵附身的器具，荡涤污秽。其次，之所以要倒置，而不是扫帚头朝下，是为了让根部接触大地，源源不断地吸取地脉灵气。（此即所谓原始社会中的顺势巫术和接触巫术思想。所谓的顺势巫术，即“同类相生”或果必同因的思想原则；而接触巫术的原理则是“物体一经互相接触，在中断实体接触后还会继续远距离地相互作用”。见弗雷泽著，徐育新等译：《金枝》，北京：大众文艺出版社，19页。人们按照树木形状制扫帚，认为扫帚能与真正的树木一样吸取大地灵气，此为顺势巫术思想；制扫帚的材料取自树木，意味着扫帚原本就是树木一部分，因此即使脱离了树木本体，也能有相同的效果，此为接触巫术思想。）掌握了这一巫术技能的群体，便形成了后来的“妇”阶层。

但要注意的是文字有如此象征，并不代表实物必须具备文字所拥有的全部要素。以“竹”字为例，甲骨文作7号字形状，朱彦民谓象竹叶连缀或枝叶下垂之形。（《商代中原生态环境研究》，192页）“聿”（8号字形）字象手持毛笔书写之形，从字形上来看，保留了竹叶的元素，然实际上的毛笔显然不可能保留竹叶。同理，尽管“帚”在造字之初有树根元素，但实际上的扫帚并不一定真的会另外绑两根小枝丫或干脆保留树根。

（3）倒三角形当作何解？

我们现在知道“帝”的下半部分是杆，象征树木，中间的“冖”表供安放物品的零件。那么，最上边的倒三角形自然是可安放到杆上之物。又从《京》第4363号甲骨中呈双手捧“帝”的字形（）来看，“帝”之字源应为可双手握持之物。

与“帝”字上半部分相同的字有“辛”“䇂”“辥”“龙”“竞”“凿”“商”“言”等。上述文字见文后附录第9-18号字形。然而，这些字虽然拥有相同的部件，但来源却不相同。按谭飞的归纳，一共有①象人站立之形、②象舌形、③象刑具、④象发髻、⑤象冠饰、⑥象花蒂，共六种来源。（谭飞：《部件“立”的几个来源及相关问题研究》，《语言研究》2017年第1期）从上文可知，“帝”的花蒂说并不成立，从安放在杆上的角度考虑，人站立、舌形、发髻也不成立，因此只剩下刑具说和冠饰说两种。

如果刑具说为真，那么可类比“王”字。“王”象斧钺之形，因斧钺为刑具，象征着生杀大权，故衍生出了至高之人——君王之意。同理，“辛”象刑具，一方面显示其所掌握的权能也能掌握人间生杀予夺，另一方面表示帝与人间君王所处位置不同。再从字形推知“帝”的原型有点类似鲁智深所持的兵器铲，然按李竞恒所列，出土的殷商时近战武器有戈、戟、矛、斧钺等，并无铲，（李竞恒：《干戈之影：商代的战争观念、武装者与武器装备》，北京：中华书局，2024年）故此说排除。

因此冠饰说是唯一剩下的答案。既然甲骨文中的“龙”“凤”等神兽均有此标志，作为高等神灵的“帝”也有冠饰并不奇怪。因此“帝”的原型当为杆上装有华丽饰品，可双手握持的祭器。问题就在于，这个所谓的华丽饰品指的是什么。

（4）《战后京津新获甲骨集》第4363号甲骨的（上“帝”下“艹”）字

《战后京津新获甲骨集》第4363号甲骨中有一个字，呈双手捧“帝”状，可隶定为（上“帝”下“艹”）字或（上“帝”下“共”）字，即相当于现代汉字的“揥”。

《诗经・鄘风・君子偕老》：“玉之瑱也，象之揥也。”毛传：“揥,所以摘发也。”孔疏：“以象骨搔首，引以为饰，名之揥。”《释名・释首饰》：“揥，摘也，所以摘发也。”马瑞辰《传笺通释》：“揥，搔头之簪。”可知揥是一种用于梳理头发的首饰。

我国古人对头发相当重视。日本学者高木智见对此有过相当精彩的考证（以下关于头发重要性的论述引自高木智见著，何晓毅译：《先秦社会与思想》，上海古籍出版社，2011年，30-56页）。首先，头发可以用作身份的象征，头发的多少也被用作衡量一个人是否优秀。《国语・晋语九》：“美鬓长大则贤，射御足力则贤，伎艺毕给则贤，巧文辩惠则贤，强毅果敢则贤。如是而甚不仁。以其五贤陵人，而以不仁行之，其谁能待之？”要当贤人，得满足五个条件，首要条件竟然是“美鬓长大”，即长发美髯，身材高大，这比射箭、驾车、脚力、辩才等素质还重要。另外，《左传・昭公七年》载“楚子（灵王）享（鲁昭）公于新台，使长鬛者相”，《正义》注：“吴楚之人少须，故选长鬛者相礼也。”也就是说楚灵王特地选了一个发须浓密者一起去见鲁昭公，以示礼仪。《昭公二十六年》：“有君子，白晳鬒须眉，甚口。”《正义》注：“鬒须眉者，言须、眉皆稠多也。甚口者，谓大口也。”《晏子春秋・内篇谏上》：“伊尹黑而短，蓬而髯。”

综上可知，不管是外貌优秀的美男，抑或是内心优秀的君子，必备条件都是须发要浓密。 因此如果先天不足的话，古人们还会编假发戴在头上。《诗经・鄘风・君子偕老》：“鬒发如云，不屑髢也。”《三国志・吴书・薛综传》：“珠崖之废，起于长吏睹其好发，髡取为髲。”《仪礼・少牢馈食礼》：“主妇被锡衣移袂。”郑玄注：“被锡读为髲鬄。古者或剔贱者、刑者之发，以被妇人之紒为饰，因名髲鬄焉。”

民国学者江绍原先生在其著作《发、须、爪》中解释，（上海文艺出版社，1987年，23、24页）须发之色与身体健康状况直接相关，而且须发不易氧化，能保留千年，再者须发和身体其他部位不同，剪了之后还能再生，所以古人将之视为身体的精气汇聚之处。从这个角度出发，我们就能理解古人对头发的一系列行为了——洗发护发是保护精气神，剃发是剥夺精气神，戴假发是外敷精气神，卖头发换钱相当于今天的卖血、卖骨髓。

“沐浴”这个词中的“沐”就是指洗头，古人就连打仗也不忘洗头。《国语・鲁语上》：“展禽使乙喜以膏沐犒师。”春秋时代的战争与战国时代的战争不同，属于贵族战争，仪式感很强，“犒师”不是犒劳自己军队的意思，而是犒劳敌军，感谢他们遵守规则前来和自己光明正大地打仗，这里犒劳敌军的方式是“膏沐”，即给敌军送去动物油脂以便洗头护发。正因为头发是一个人的精气神汇聚之处，所以古人们对于洗发护发如此重视，从而周公旦“一沐三捉发”才能够与“一饭三吐哺”并列，传为爱惜人才的象征。

头发集中了人身上的精气神，所以人们相信披头散发甚至有着辟邪的效果。云梦秦简《日书・诘咎篇》就有载“人行而鬼当道以立，解发奋以过之，则已矣”“人有恶梦，乃释发西北面坐，祷之……”。

综上可知，用于打理头发的揥不仅有着梳理仪表的作用，还拥有理顺人体内精气神的巫术效果。

从考古成果来看，头戴冠饰的神像为数不少。如下图，从左至右分别为江西新干大洋洲晚商墓出土兽面玉神像、美国史密森学会藏商代兽面玉神像、美国华盛顿私人藏家萨克勒藏商代兽面玉神像。

来源：田小娟《商周冠饰初探》，《考古与文物》，2001年第4期

事实上，佩戴冠饰神像早在新石器时代已可见，当中最具代表性的当数良渚文化的介字冠玉神像，如下图：

来源：韩鼎《早期艺术中“介”字形纹饰研究》，《形象史学》2024年第1辑

除此之外，龙山文化及同时代的其他地区文化中均可见冠饰玉神像，如图：

来源：韩鼎《早期艺术中“介”字形纹饰研究》

更进一步验证笔者所述的考古成果是1989年山东临朐县西朱封遗址出土的龙山文化时期神徽组合器，该器上半部分的神徽呈倒三角形，且与长笄组成一体（如下图）。王青在探索神人头像组合式玉器过程中认为从良渚到大汶口再到龙山文化时期存在明确的前后继承发展关系。（王青《试论早期中国几种装饰神灵形象的组合式玉器——从山西羊舌晋侯墓出土的一件遗玉说起》，《中原文物》2018年第4期）

来源：王青《试论早期中国几种装饰神灵形象的组合式玉器——从山西羊舌晋侯墓出土的一件遗玉说起》

另一方面，林巳奈夫列举了大量良渚时代至殷商时代的神面纹，得出这些器物之间是连续发展的结论。（林巳奈夫：《神と獣の紋様学：中国古代の神々》，吉川弘文館，2004年，59-76页）据此可推知龙山的神徽与殷商神面纹存在继承关系。我们对比良渚文化、其他新石器文化及殷商时代的冠饰神像，能够发现介字形冠饰加上头部所构成的整体基本上呈倒三角形，且良渚和殷商的神像均露出了头发，显然与上文提到的“揥”字含义可对应。

至此，我们再从甲骨文“帝”的整体结构来看其含义。其底部象社树神木，吸取大地灵气；中间一横象供安放冠饰的零件；最上层的倒三角形象兽面神，因地面的灵气通过杖身传导到了头顶，故头发充满了精气神，遂根根饱满，冲冠而起。

顺带一提，高等神灵面相凶恶在上古时期并不罕见。《山海经・西次三经》载西王母的形象就是“其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜”。此外，“蓬发”的描写又为上文对头发的论述增添一例佐证。

小结

综上，本文梳理了有关甲骨文“帝”字来源的十五种解释，通过与“帚”的对比考据其下半部分为杆，象树木之形。又通过排除法，得出上半部分的倒三角形为冠饰之形。同时以“”（揥）的字义、考古发掘成果作为佐证，认为该冠饰就是出土文物中头戴“介”字形冠饰的玉神面的简笔。从而得出结论，认为“帝”之原型并非上述十五种解释中的任何一种，而是装饰有冠饰神面的法杖或神杖。商人以神面为帝下凡附身的介质，取其形状造“帝”字表示这位观念中的至高神。

（鸣谢：本文写作过程中得到了南开大学宗教学博士王承乾、兰州大学古文字强基班讲师黄一村的批评指导，在此表示衷心感谢。）

吴昊阳