林乐昌 | 论张载“变化气质”说的义理结构与工夫特色

摘 要：从义理结构、工夫特色的分析框架，可对张载“变化气质”说进行整全研究。“变化气质”具有两个维度的工夫特色，其一是内外发明的综合性特色，张载的“合内外”工夫与程颢、王阳明的“无内外”工夫不同，与朱熹的“内外交相养”工夫则大同小异；其二是运作方式的多样性特色，包括作为工夫学理基础的“为学”方式、遵循礼仪规则的“中礼”方式、培育德性根据的“养气”方式。在“变化气质”的义理结构中，“气质”之说为义理学的展开提供了新的概念，“气质之性”理论为变化气质工夫奠定了新的人性论基础，“正心”原理和“德胜其气”原理则解释了变化气质工夫的内在机制。

关键词：张载；气质之性；变化气质；工夫特色；义理结构

吕大临《横渠先生行状》记载，张载晚年讲学，“学者有问，多告以知礼成性、变化气质之道”（《张载集》，第383页，标点略有改动）。“变化气质”，既是张载独创的工夫形态，也是他在工夫实践中建构的义理学说。然而直至21世纪，在张载理学研究专著中才对“变化气质”有所关注。（参见杨立华，第129-135页）为数不多的专题论文则只关注“变化气质”的工夫层面，而忽略了“变化气质”还有义理的维度。针对这一现状，有必要从义理结构、工夫特色两个角度对“变化气质”说进行整全的研究。变化气质的工夫与义理之间的关系错综复杂，为了行文方便，以下先考察“变化气质”的义理结构，然后探究“变化气质”的工夫特色，最后对基于“变化气质”工夫实践的义理创新略加总结，其间还将论及“变化气质”之工夫与义理的关系。

一、“变化气质”义理的三重结构

在回答弟子“气质之说始于何人”的问题时，朱熹说：

此起于张、程。某以为极有功于圣门，有补于后学，读之使人深有感于张、程，前此未曾有人说到此。如韩退之《原性》中说三品，说得也是，但不曾分明说是气质之性耳。性那里有三品来！孟子说性善，但说得本原处，下面却不曾说得气质之性，所以亦费分疏。诸子说性恶与善恶混。使张、程之说早出，则这许多说话自不用纷争。故张、程之说立，则诸子之说泯矣。（黎靖德编，第70页）

在这里，朱熹总结了儒家的人性论历史，肯定“气质”之说与“气质之性”的提出“极有功于圣门”。“气质”之说与“气质之性”，是由张载率先提出的，随后由张、程共同倡导。（参见林永胜，第249页）

在《经学理窟》中，张载特意设置了以“气质”为篇题的专论。《经学理窟》的《气质》篇，对变化气质工夫与义理的阐发最为集中；而《经学理窟》的《义理》《学大原上》，以及《正蒙》的《诚明》诸篇，则对此作了重要补充。依据朱熹的总结，并经由笔者的梳理，有理由认为变化气质的义理结构是由“气质”之说、“气质之性”理论、“变化气质”原理三个层次组成的，因而可以将其称作“变化气质”义理的三重结构。

（一）“气质”之说。张载首创的“气质”之说，与“气”这一词语的过往使用情况有关。有学者把荀子所用的“气”分为两种类型：一种是“人身之气”，另一种是“自然界之气”。（参见小野泽精一、福光永司、山井涌编，第79页）这一区分，同样适用于孔子、孟子和汉儒所说的“气”。例如，孔子所谓“血气”，就属于“人身之气”。他说：“君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。”（《论语·季氏》）《淮南子·诠言训》所谓“凡人之性，少则猖狂，壮则暴强，老则好利”，可以视作对《论语·季氏》篇“君子有三戒”章的训解。把“猖狂”“暴强”“好利”归结为“人之性”，可以理解为“本原”之性“下面”（黎靖德编,第70页）的情绪冲动之性和生理贪欲之性。荀子使用“血气”一语更多，他说：“凡用血气、志意、知虑，由礼则治通，不由礼则勃乱提僈。”（《荀子·修身》）清儒王先谦解释说，若不用礼仪约束人的行为，“则血气强者多悖乱，弱者多弛慢也”（王先谦，第23页）。他认为“血气”有强弱之分，强者之“悖乱”，属于情绪冲动之性；弱者之“弛慢”，则与人的个性有关。又如，孟子也在与“血气”相近的语义上使用“气”这一词语，他说：“夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉。故曰持其志，无暴其气。”（《孟子·公孙丑上》）汉儒赵岐在注解中，把孟子所谓“气”的含义归结为“喜怒”。（参见《孟子注疏》，第74页）由此可知，孟子这里所谓“气”，“基本上是指构成人身体的东西”（张岱年，第31页），具体指人的“喜怒”等情绪，与孔子所谓“血气”的情绪冲动含义相近。孟子所谓“以志帅气”之“气”，与孔子所谓“血气”也有差异：孟子是用单字词“气”表示“人身之气”，而孔子则用复合词“血气”表示“人身之气”，“气”比“血气”更具概括性和抽象性。在孔、孟、荀之后的儒家话语中，关于“自然界之气”的言说主要见于《礼记·月令》篇所说的“天气”“地气”“寒气”“暖气”“春气”“秋气”等。《说文解字》第一篇“气部”以“云气”解释“气”，这种“气”也属于“自然界之气”。从学理看，以上第一种类型的“气”，其性质是人类生理学和心理学的；而第二种类型的“气”，其性质则是自然观的。

综上所论，“气”一词既具有人身之气的意涵，又具有自然界之气的意涵。这就使得“气”的使用很容易产生歧义。张载创制“气质”一语，主要用以指人身之气，从而与自然界之气区别开来，使“气”一词在指称人性时不再受词义混淆的困扰。在“气质”一语被提出之后，张载有时仍然使用“气”作为“气质”的省称。他说，“今人所以多为气所使而不得为贤者”（《张载集》，第266页）。其中的“气”以及“德胜其气”（同上，第23页）中的“气”，都是“气质”的省称。分析地看，气质之“气”“指阴阳五行之气”；气质之“质”“指由气积聚而成的一定形质”（陈来，第198页）或“形体”（《孟子注疏》，第74页）。综合地看，“气质”具有或善或恶以及善恶混的偶然性和不确定性。可以这样界定“气质”：它是人受生理欲望、社会习俗制约而形成的形质或素质，以及人在内外因素影响下所形成的性格、心理乃至言行举止。

值得注意的是，张载所创制的“气质”这一术语不仅丰富了“人身之气”的内涵，还揭示了“气质”的实质。他说：“人之刚柔、缓急、有才与不才，气之偏也。”（《张载集》，第23页）“刚柔”“缓急”指人的个性；而“才与不才”的“才”，则指人的才能及其运用。这里涉及才性论问题。西晋袁准在其《才性论》中指出：“性言其质，才名其用。”（见欧阳询，第386页）张载曾把“不才”解释作“意气柔弱怠惰”（《张载集》，第263页），意为消极的精神状态是无法使“才”施之于“用”的。相反，若意气刚强勤勉，“才”便能够施之于“用”。在张载看来，人的个性无法保持中和平正、才能无法施之于“用”，都属于“气之偏”。这些是对气质内涵的补充。即使人的个性和才用发生了偏差，也不能认为这就是人性“恶”的来源。张载认为，人性之“恶”源于“气之欲”。他说：“湛一，气之本；攻取，气之欲。口腹于饮食，鼻舌于臭味，皆攻取之性也。知德者属厌而已，不以嗜欲累其心，不以小害大、末丧本焉尔。”（同上，第22页）这是将“攻取”的意涵归结为“气之欲”，指的是源于气质的贪欲。在张载的思想体系中，构成“气质”的，包括“气之情”（情绪）、“气之性”（个性）、“气之才”（才用）和“气之欲”（嗜欲）。在考察以孔、孟为代表的中国早期哲学话语时，汉学家艾兰（Sarah Allan）准确地观察到：“‘气’是诸如情欲、进攻性与贪婪等情绪化行为的根源。”（艾兰，第97页）而在张载看来，“气之欲”作为源于气的物欲及情欲，是“气质”诸多含义中的实质所在，也是在“气质”的各种表现中需要予以重点改变的。

（二）“气质之性”理论。张载为重构儒家人性论所作的重要贡献，表现在以下两方面。第一，发展了孟子的性善论。他提出的“天地之性”，其内蕴的“善”与孟子所谓“性善”的“善”是同等性质的，都指人性“本原处”（黎靖德编，第70页）的“善”。在此基础上，张载对孟子性善论的发展表现在以下几方面。首先，针对佛老单纯以虚无言性，汉儒单纯以气言性的两偏之失，张载既为人性“发源立本”（《张载集》，第329页），又不忽视人性的复杂现实，在儒家人性论历史上第一次提出“天地之性”与“气质之性”两重化的人性论，认为二者分别根源于“虚”与“气”。（参见林乐昌，2000年，第52页）“天地之性”，是张载对孟子“性善”的新表达。其次，张载强调“天地之性”与“气质之性”不是并列的，而是有本有末的。他指出：“性之本原，莫非至善。”（《张子全书》，第350页）“至善”是先验的、普遍的、确定的、绝对的“善”。最后，张载认为“至善”有其形而上的根据，即作为宇宙本体的“太虚”（天）。他说：“虚者，止善之本也，若实则无由纳善矣。”（《张载集》，第307页）他还认为太虚是“至善”的本体根据（参见同上，第326页），如果太虚是一种“实”的存在，则无从容纳至善。

第二，创构了“气质之性”理论。把“气质”这一具有生理学和心理学性质的术语，改造为人性论概念，创构了“气质之性”理论，进而为儒学重构了完备的人性论。对于“气质”与人性的关系，朱熹看得很清楚，他指出：“气积为质，而性具焉。”（黎靖德编，第2页）张载所谓“气质”，多用以指称“天地之性”对立的“气质之性”。他“自立说以明性”（《张载集》，第275页）的独特贡献，在于创构了“气质之性”理论。张载对“气质之性”理论的阐发，不仅有助于解决“性善”的来源问题，更重要的是，有助于解决“性恶”的来源问题。

以上有关张载如何发展孟子性善论的内容中已对人性“善”及其来源问题有所交代。对于人性“恶”及其来源问题，张载是与人性“善”及其来源问题一起加以探究的。他多次使用“人之气质美恶”（同上，第266页），“有天生性美”与“不美”等说法。（参见同上，第264页）张载所谓“气质美恶”，即“气质善恶”。他认为，气质之性是既有善也有恶的。与此相关，有两个问题需要深入辨析和探究。

一是关于“气质之性”的“善”与“天地之性”的“至善”二者的区别。在张载那里，“善”有高低两个层次。第一个层次的“善”，是内在于天地之性的“至善”。张载认为，“至善”是最高的道德价值。（参见林乐昌，2020年b，第11页）其他一切道德价值必须“于此发源立本”（《张载集》，第329页）。“至善”属于高层次的“善”。第二个层次的“善”，是人天生本有的气质之“善”。张载说，“天资美不足为功”（同上，第271页）。“天资美”，指气质之“善”；“不足为功”，指仅凭气质之“善”还不足以支撑道德修养工夫。气质之“善”属于低层次的“善”。这两种高低不同层次的“善”虽有相通之处，但低层次的气质之“善”并不能作为道德何以可能的本体根据；又由于气质之“善”是后天的、殊异的、偶然的、相对的“善”，故不能作为道德何以可能的普遍根据。

二是关于人性“恶”及其来源问题。这是“气质之性”理论的重点内容，也是疑难所在。人的气质，不免表现为物欲或情欲。在张载看来，情欲或物欲“未必为恶”（同上，第323页），因为他主张：“饮食男女皆性也，是乌可灭？”（同上，第63页）虽然人性“恶”与气质有关，但并不能因此就把“恶”的来源简单地归结于气质。值得注意的是，人性“恶”必然关联着人的行为。在物欲与情欲的驱动下，人的行为无法自控的状态被张载称作“嗜欲”。“嗜欲”作为“气之欲”的沉溺，是人性“恶”的主要来源。还有一种情形，是人在物欲或情欲的诱惑下，情绪及行为“不中节则为恶”（同上，第323-324页）。这是说，人的行为如果不符合道德伦理规则，也会产生“恶”。康德指出，人的“天性没有被置于规则之下，这才是恶的原因”（康德，第9页）。张载和康德都看到，人性若失去规则的约束，恶行便不可避免。劳思光认为，张载对人性何以有“恶”的问题，“并未能提供明确解答也”。（参见劳思光，第140页）这一论断与张载“气质之性”理论的实际并不相符。

（三）“变化气质”原理。以张载的相关文献为基础，能够从变化气质的义理学说中归纳出两项原理：一是“正心”原理，二是“德胜其气”（《张载集》，第23页）原理。所谓“变化气质”原理，是从变化气质的义理学说中概括得出的基本原则。

第一，关于变化气质的“正心”原理。在对“变化气质”多有论述的《经学理窟·学大原上》中，张载说：“正心之始，当以己心为严师，凡所动作则知所惧。如此一二年间，守得牢固则自然心正矣。”（同上，第280页）此外，他还说，“为学所急，在于正心求益”（同上，第375页）。对于张载所谓“正心”或“心正”，关键在于理解何谓其“正”。他说：“盖得正则得所止，得所止则可以弘而至于大。”（同上，第26页）“得所止”与《大学》所谓“大学之道”“在止于至善”有关。对此，张载解释说：“大学之道在止于至善，此是有本也。思天下之善无不自此始，然后定止，于此发源立本。”（同上，第328-329页）他认为，只有将“至善”视作道德价值的本始，才有可能“定止”。王夫之解释“得正则得所止”说，“所止者，至善也”（王夫之，第133页）。“得正”与“得所止”的意涵是相通的。由于“得所止”的“所止”意谓“至善”，因此“得正”的“正”也意谓“至善”，以至“正心”的“正”及“心正”的“正”都意谓“至善”。（参见林乐昌，2020年b，第11页）而“得正”和“得所止”之“得”，则指在工夫实践中最终获得“至善”这一道德价值。“正心”之“正”是动词，指以至善为范导，推动“心”的能力和境界不断提升；“心正”之“正”是名词，指“心”最终获得至善这一结果。“正心”作为变化气质原理，其“心”必然与“气”有所关联。张载谓“君子心和则气和，心正则气正”（《张载集》，第265页），所表达的就是这种关联。总之，可以把“正心”原理视作变化气质的至善价值定向原理。

第二，关于变化气质的“德胜其气”原理。在《正蒙·诚明篇》中，张载提出：“德不胜气，性命于气；德胜其气，性命于德。穷理尽性，则性天德，命天理。”（同上，第23页）“天德”指人的德性是天所赋予的，这与张载所谓“天地之性”的意涵相近；而源于气或气质的人性，则属于“气质之性”。“天理”指道德性命之理。（参见林乐昌，2005年，第25页）源于“天理”的命运，属于“德命”；而源于气或气质的命运，则属于“气命”。朱熹对张载的性命论理解得很透彻，他说：“德性若不胜那气禀，则性命只由那气；德性能胜其气，则性命都是那德。”（黎靖德编，第2516页）“德胜其气”所蕴含的“德”“气”关系，既是其性命论的基本问题，也是其“德胜其气”原理的基本问题。“德胜其气”原理不仅突显变化气质工夫的主体是德性主体，而且以“胜”这一方式表达战胜“气”的道德勇气。总之，可以把“德胜其气”原理视作变化气质的主体尽性能力原理。

依据“变化气质”原理，能够从两方面有效解释变化气质工夫的内在机制。第一方面，关于变化气质工夫的构成机制。这一机制所揭示的是，变化气质工夫的结构，以及结构内各要素的属性、定位、作用。变化气质的“正心”原理蕴含了“心”“气”两要素及其关系，“德胜其气”原理蕴含了“德”“气”两要素及其关系。合观变化气质的两个原理，实际蕴含的是“心”“德”“气”三要素。与变化气质原理的三要素相对应，变化气质工夫也蕴含了三要素：工夫的主体、工夫的根据和工夫的对象。这三要素组成了变化气质工夫的结构。

首先，工夫的主体指变化气质工夫的掌控者，对应于原理三要素中的“心”。任何道德修养工夫都不能没有主体，之所以仍然把工夫的主体提出来加以论说，针对的是有学者提出变化气质工夫所蕴含的“心”与“气”二者可以“互换主体”（参见王雪卿，第329页）。因此必须明辨变化气质工夫的“主体”究竟何指，“主体”可否“互换”。质言之，变化气质工夫的主体指表征学者精神能力的“心”或“己心”。其实，其他各派理学家也多以“心”表示工夫的主体。而且，这与现代学者的认知也是一致的，例如贺麟便强调“主体即心”（贺麟，第1页）。

其次，工夫的根据指以“至善”为最高价值的德性，对应于原理三要素中的“德”。工夫的德性根据既是工夫实践的价值诉求，也指向工夫实践“矫恶为善”（《张载集》，第271页）的目的。对此，变化气质工夫的三种运作方式都能够得到印证：“为学”方式强调“成德谓之学”（《张子全书》，第284页）；“中礼”方式强调“以礼成德”（同上，第272页）；“养气”方式强调“生浩然道德之气”（《张载集》，第281页）。

最后，工夫的对象指变化气质工夫所要重点加以改变的“气之欲”（同上，第22页）。“气之欲”乃至“纵欲”（同上，第264页），是人性“恶”的主要来源，对应于原理三要素中的“气”。

作为工夫主体的“心”或“己心”，与作为工夫对象的气或气质，在变化气质工夫中的属性、定位及作用截然不同。如果认为在变化气质的工夫实践中“心”与“气”二者可以“互换主体”，则意味着“气”有资格充当“变化气质”工夫的“主体”，这显然是有违于张载“变化气质”工夫的构成机制的。

而张载对变化气质工夫的运行机制的思考则揭示出，变化气质工夫的运行方式，以及什么是其运行方向的决定力量。变化气质工夫的运行机制，也离不开工夫的主体、工夫的根据和工夫的对象这三个要素。作为工夫主体的“心”，具备推动变化气质工夫运行的能力。张载说“心能尽性”（同上，第22页），指作为工夫主体的“心”具有领悟“天地之性”这一人性本原的能力，并据以主导变化气质工夫的运行。张载还说：“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”（同上，第23页）在他看来，“气质之性”并非人的本性，因而人必须“善反”，返归于“天地之性”这一人性的本原。可见，“尽性”和“善反”都属于“心”之“能”，亦即工夫主体掌控变化气质工夫的能力。如上所述，变化气质工夫必须以德性为根据。德性根据内化于作为主体的“心”，便使工夫主体成为德性主体。在变化气质工夫的运行过程中，“心”之“能”，亦即工夫主体的“尽性”和“善反”能力，是变化气质工夫运行方向的决定力量。

张载深知，变化气质工夫的运行过程不无曲折。上述“心”之“能”，属于主导变化气质工夫运行的正向力量。与变化气质工夫的“心”之“能”根本不同，张载还注意到“气”之“动”的存在。他引用孟子所谓“反动其心”（《孟子·公孙丑上》）的说法，认为人若“无敬心”，则“志亦为气所流”（《张载集》，第280页），意思是心、志被“气”扰动，导致行为因失德而失控。气“反动其心”，属于主导变化气质工夫运行的反向力量。变化气质工夫运行的正向力量与反向力量是根本对立的。唐君毅强调：“吾人固不能直依于此气，以行道成德，而尽性立命也。”（唐君毅，第380页）总之，正像张载强调君子绝不以“气质之性”为“性”一样，他所倡导的变化气质工夫也绝不以“气”为主体，而“气”之“动”也绝不能成为变化气质工夫运行方向的决定力量。

综上所论，作为变化气质义理结构的“气质”之说、“气质之性”理论和“变化气质”原理三个层次，各有其相对独立的内容。同时，这三者又是逐层递进的：从“气质”之说所提供的“气质”这一核心概念，递进到“气质之性”这一新的人性理论；再从“气质之性”理论，递进到“变化气质”原理。

二、“变化气质”工夫的特色

依据张载有关“变化气质”的多方面论述，经由文本梳理和思想阐释，有理由认为变化气质工夫具有二维特色：内外发明的综合性特色、运作方式的多样性特色。

（一）内外发明的综合性。张载论述变化气质工夫，有所谓“内外发明，此合内外之道也”（《张载集》，第270页）的说法。“发明”的本义是不同文本的互相印证，张载则将其用于道德修养实践领域，强调把内在工夫与外在工夫综合为一个整体。在他的话语中，变化气质工夫的“内外发明”与“合内外”的内涵是相同的。对于变化气质工夫的“内外发明”或“合内外”特色，也可以用现代词语“综合性”加以表达。在与其他学派的理学家处理“内”与“外”关系的方式进行比较中，这一特色才能清晰展现。岛田虔次指出，宋学兴起以后的思想史，可以说是“内”同“外”之对立斗争的历史。（参见岛田虔次，第82页）需要说明的是，包括张载在内的不同学派的理学家对“内”与“外”关系的处理方式，既涉及工夫论，也涉及认识论、理观等多方面的内容。以下考察，仅限于与本文主题相关的工夫论。

程颢在工夫论意义上明确言及“内”与“外”的关系。在著名的《定性书》中，程颢这样解释“定性”工夫：“所谓定者，动亦定，静亦定，无将迎，无内外。苟以外物为外，牵己而从之，是以己性为有内外也。”（《二程集》，第460页）“无事则定，定则明，明则尚何应物之为累哉？”（同上，第461页）他所说的“内”，指“我”或“己”；所说的“外”，则指外在事物。程颢反对工夫“有内外”，强调工夫必须“无内外”，其实追求的是一种超越内外区分的境界。（参见庞万里，第250页）与此不同，张载所谓“合内外”，是以“有内外”为前提的。其“内”，指以“心”为主宰，并能够调动“庄敬”“积善”“心和”等精神的内在工夫；其“外”，指以礼仪规则为遵循的外在工夫；其“合内外”，则强调内在工夫与外在工夫加以综合。程颢的工夫论属于典型的“无内外”，而张载的工夫论则属于典型的“合内外”。

朱熹在工夫论意义上处理“内”与“外”关系的方式，不同于程颢，而与张载有相同之处。朱熹在论“主一”与“闲邪”的关系时说：“主一似‘持其志’，闲邪似‘无暴其气’。闲邪只是要邪气不得入，主一则守之于内。二者不可有偏，此内外交相养之道也。”（黎靖德编，第2465页）“内外交相养”与张载所谓“内外发明”若合符节。此外，朱熹对“诚”这一修养工夫的阐发与张载具有一致性，朱熹也使用了“合内外之道”的说法。他说：“诚者，合内外之道，便是表里如一，内实如此，外也实如此。”（同上，第543页）对于修养工夫的“内”与“外”，朱熹曾解释说：“心既常惺惺，又以规矩绳检之，此内外交相养之道也。”（同上，第200页）“常惺惺”指心的内在“唤醒”工夫；“规矩”指外在规则或准绳。与张载所说的“外”相比，朱熹所说的“外”的含义更为宽泛，其意义虽与张载以“礼”为“外”有重叠之处，但“礼”是严格以日常生活的礼仪规范为具体内容的。

王阳明的心学立场与其工夫论是一致的，都强调“无内外”，而最能突显“无内外”心学立场的是“心外无物”（《王阳明全集》，第24页）这一命题。“心外无物”强调对心与物、内与外二元对峙的超越，认为在心的意向作用下，心与物在实践和认知过程中都是不可分割的整体。“心外无物”的“物”，多指人的行为物亦即道德实践，但有时也指自然物。《传习录》记载，“先生游南镇”看“岩中花树”对弟子提问的回答，就是把“心外无物”之“物”作为自然物（“岩中花树”）的实例。阳明说：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。”（同上，第108页）他的这一心学立场，是贯通于工夫论的。阳明说：“功夫不离本体，本体原无内外。只为后来做功夫的分了内外，失其本体了。如今正要讲明功夫不要有内外，乃是本体功夫。”（同上，第92页）他先后倡导的“知行合一”与“致良知”，都属于“无内外”的工夫。可见，阳明“功夫不要有内外”的主张，是有别于张载的“合内外”工夫的。

综上所论，程颢、王阳明的工夫论都主张“无内外”，其实质是对内外工夫区分的消解，与张载变化气质工夫的“合内外”相比有很大差异。朱熹有关“内外交相养”的工夫论，则与张载的工夫论大同小异。换言之，程颢、王阳明所强调的“无内外”工夫，较适用于悟性高超之士；而张载所强调的“合内外”工夫，朱熹所提倡的“内外交相养”工夫，则更便于实操，因此适用于悟性高低不同的所有学者。

（二）运作方式的多样性。从张载的多方面论述可以看到，他并没有把变化气质工夫固化为单一的实践模式，而是从多角度展现其工夫的三种运作方式：“为学”“中礼”“养气”。这里需要说明的是，不同学者对于“变化气质”工夫运作方式的理解或有不同。有学者将其归纳为“养气”“为学”和“虚心”，并认为“虚心”也就是“变化气质”工夫。（参见张建民，第20页）本文未把“虚心”纳入“变化气质”工夫的理由是，“变化气质”是修养工夫的初级阶段，而“虚心”则是修养工夫的高级阶段。张载说：“为学大益，在自能变化气质，不尔卒无所发明，不得见圣人之奥。故学者先须变化气质，变化气质与虚心相表里。”（《张载集》，第274页）这里涉及学者工夫与圣人工夫之别，以及工夫先后、表里之意。“变化气质与虚心相表里”，是说“变化气质”与“虚心”是工夫由浅入深、从低到高的两个不同阶段。作为“圣人”工夫的“虚心”，指体悟宇宙真谛的直觉能力。（参见林乐昌，2020年a，第50页）作为学者工夫的“变化气质”与作为圣人工夫的“虚心”，二者不能混为一谈。

变化气质工夫的运作方式之一是“为学”。张载在论及“变化气质”工夫时，把它纳入“为学”这个更为宽阔的视野。他说：“今人所以多为气所使而不得为贤者，盖为不知学。”（《张载集》，第266页）就是说，人们之所以受气质束缚，其原因在于“不知学”。对于变化气质而言，“为学”看似空泛，但其实继承了孔子以来的传统。孔子把儒学归结为“为己”之学（参见《论语·宪问》），强调“学”的实质在于“修己”。（同上）张载很重视“为己”之学，并对此作了新阐发，他说：“‘君子庄敬日强’，始则须拳拳服膺，出于牵勉，至于中礼却从容，如此方是‘为己’之学。”（《张载集》，第269页）张载把“为己”之学归结为以精神能量为特征的内在工夫（“庄敬”）与以礼仪规则为遵循的外在工夫（“中礼”）的综合。这就把变化气质的“合内外之道”意蕴，融入孔子的“为己”之学当中了。受此影响，后来朱熹也主张“为学乃能变化气质耳”（黎靖德编，第2949页）。

变化气质工夫的运作方式之二是“中礼”。在《经学理窟》的《气质》篇中，张载要求“学者先须去客气”（《张载集》，第268页），“拂去旧日所为，使动作皆中礼，则气质自然全好”（同上，第265页）。所谓“客气”，指言行中的虚浮轻傲之气，这也属于气质。在张载看来，改变气质必须“学礼”。他说：“学礼，学者之尽也，未有不须礼以成者也。”（《张子全书》，第247页）张载还说：“某所以使学者先学礼者，只为学礼则便除去了世俗一副当世习熟缠绕。”（《张载集》，第330页）所谓“除去了世俗一副当世习熟缠绕”，也就是除去气质之性的意思。“学礼”，必须“知礼”。如所周知，“知礼成性”是张载所制定的与“变化气质”并行的工夫形态。“知礼”指理解礼的本质，“成性”则指道德人性的完成。据此可知，“知礼成性”也就是“以礼成德”。（参见《张子全书》，第272页）“学礼”与“知礼”必须落实于“中礼”，使学者的言行举止符合礼仪规则。这意味着，人性的成长需要礼仪规则的约束。

变化气质工夫的运作方式之三是“养气”。在论及变化气质工夫时，张载指出：“惟其能克己则为能变，化却习俗之气性，制得习俗之气。所以养浩然之气是集义所生者，集义犹言积善也，义须是常集，勿使有息，故能生浩然道德之气。”（《张载集》，第281页）值得注意的是，这里张载是把“养气”纳入变化气质工夫加以论说的。“养‘浩然之气’”，简称“养气”。而“习俗之气性”或“习俗之气”，指的也就是“气质之性”。在孟子那里，人之所以能够养“浩然之气”，是因为能够“集义”。张载把“集义”解释为“积善”，即积聚善德，认为常“积善”就能够生出“浩然道德之气”。他把孟子的“养气”说归结为由“积善”而“生浩然道德之气”，这一新阐发使“养气”说的价值意蕴和道德意识更加突出了。

张载所谓“变化气质”与“生浩然道德之气”，分别受孟子论“气”两重意蕴的影响。第一，孟子所谓“我善养吾浩然之气”，指精神心、志之气，这是发自心、志的德性之“气”或精神之“气”，与血气等生理之气有本质区别，这属于其第一重意涵的“气”。第二，如前所述，孟子所谓以志帅气之“气”和“体之充”之“气”，都指人身之气，属于第二重意涵的“气”。第二重意涵的“气”与孔子所谓“血气”类似，与张载所谓“气质”接近。在变化气质工夫的“养气”方式中，以上两重意蕴的“气”的定位和作用是不同的。“养气”方式之中的气，指道德精神能量，它能够作为变化气质工夫的德性根据，推动“气质之性”的改善，返本于“天地之性”。而“气质”之气，亦即“人身之气”，不仅不能作为变化气质工夫的主体和根据，反而是这一工夫要力求改变的对象。因此，张载把孟子的“养气”方式纳入变化气质工夫也就不难理解了。

综上所论，“为学”方式能够为变化气质工夫奠定学理基础，“中礼”方式要求学者在变化气质的工夫实践中遵循礼仪规则，“养气”方式能够为变化气质工夫培育德性根据。在实践变化气质的自我修养过程中，需要兼顾这三种方式，但也并不排斥在特定伦理情境下选用这三种方式的灵活性。尽管这三种方式都与儒家工夫论传统有关，但将这三者融入变化气质实践，使之成为互动互补的工夫整体，并以“变化气质”相称，这在儒学工夫论历史上实属首创。这里，还需要就变化气质工夫二维特色的关系略加说明。其内外发明的综合性特色，是变化气质工夫的总体特色，因为就其工夫的三种运作方式看，都程度不同地受到这一总体特色的影响或制约。变化气质工夫的“为学”方式本身便具有内外发明的综合性质。尽管“中礼”方式侧重于外在礼仪规则的遵循，“养气”方式侧重于内在精神能量的培养，但张载在其论述中往往是将“中礼”与“养气”二者结合在一起加以论说的（参见《张载集》，第265、279、330页），这表明二者的作用是互补的。

三、基于“变化气质”工夫实践的义理创新

“变化气质”这一工夫形态，是张载在回答弟子的问题时提出的。（同上，第383页）变化气质工夫的形成，不仅与张载的讲学活动有关，更离不开他变化气质的亲身经验。张载在回顾早年经历时说：“某旧多使气，后来殊减，更期一年庶几无之，如太和中容万物，任其自然。”（《张载集》，第281页）这是说，他早年存在经常放任气性的性格偏差，后因努力修持，使这一现象大为减少，至工夫纯熟时，一年内几乎不再有放任气性的情况发生，心境好像“太和”中能够容纳万物那样任运自然。朱熹对张载的修养工夫及其义理学说评价很高，盛赞“横渠用工最亲切”（黎靖德编，第2363页）。又说“他大段用工夫来”，“说做工夫处，更精切似二程”，因而“说得来大段精切”。（同上，第2745页）“他大段用工夫来”，其“大段”是多义词，这里义为“极”“十分”（参见龙潜庵编著，第64页），指张载实践道德修养工夫的努力程度；对工夫“说得来大段精切”，其“大段”义为“完全”（同上），指张载基于其工夫实践建构了完备而精切的义理学说。朱熹的评价，也适用于对张载变化气质的工夫与义理二者关系的理解。

由于变化气质工夫具有上述二维特色的优势，因而学者易于踏实运用，工夫也易于发挥实效，所以变化气质工夫产生了广泛的历史影响。程、朱、陆、王等各派理学家都曾以变化气质工夫教弟子，而最多见的教言是“学问要以变化气质为功”。“变化气质”，既是工夫形态，也是义理学说。不难理解，上述变化气质工夫的二维特色也是蕴含了创新因素的，而变化气质的义理学说则是对其工夫创新因素的理论升华。任何义理学说的创新，都是其思想价值及其生命力的体现。张载变化气质的义理创新，包括新概念、新理论、新原理的提出和阐发。张载门人范育在其《正蒙序》中高度评价张载对理学的创新，认为其中包含“有六经之所未载，圣人之所不言”（《张载集》，第4页）的内容。张载变化气质的义理学说，也属于这样的创新。

如前所述，变化气质的义理学说是由“气质”之说、“气质之性”理论、“变化气质”原理三个层次组成的。这三重结构的创新表现为以下三点。首先，“气质”之说的创新。张载首创“气质”之说，使“气质”成为指“人身之气”的专用名词，并在阐发中丰富了“气质”的含义，揭示了“气之欲”是“气质”的实质，为“气质之性”理论和“变化气质”原理的建构提供了核心概念。其次，“气质之性”理论的创新。张载所创构的“气质之性”理论，为孟子所谓人性“本原”的“下面”（黎靖德编，第70页）补充了“气质之性”，并基于对人性善恶混杂这一现实状态的分析，揭示了人性“恶”的来源。结合其“天地之性”的论说，有理由认为张载所创制的“天地之性”和“气质之性”两重化人性论，拓展了儒学人性论的解释空间。最后，“变化气质”原理的创新。其“正心”原理是变化气质的至善价值定向原理，其“德胜其气”原理是变化气质的主体尽性能力原理。这两项原理解释了变化气质工夫的构成机制和运行机制，强调德性主体的尽性和善反能力是工夫运行方向的决定力量。

总而言之，无论就变化气质义理学说的各个局部看，还是就其整体看，都有理由认为，张载所提出的“变化气质”说是儒学工夫论历史上颇具原创性的理论成果。陈荣捷评价说：“‘变化气质’一语，为新儒家所推崇且为儒门中的杰出贡献，并成为孔门中的金科玉律。”（陈荣捷，第632页）这是对张载“变化气质”义理创新的充分肯定。

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作者：林乐昌，兰州大学哲学社会学院

来源：《哲学研究》2026年第4期