景海峰 | 朱子与“四书”系统的建构

摘要：“四书”系统是历代儒者持续进行理论梳理与体系建构的成果，其中朱子的贡献尤为突出。在汉唐时期，儒家经典体系以“五经”为核心，经学研究围绕“五经”展开。唐代中后期，佛教思想的广泛传播对儒家传统经典的诠释体系形成强烈冲击，儒学面临着理论重建与义理革新的迫切需求。北宋诸儒率先推动这一变革，重新调整儒家经典的框架结构，原本附属于“经”的“传”“记”类文本，因更贴近心性修养的时代需求，逐渐成为学术研究的核心对象；朱子则在北宋诸儒的基础上踵事增华，将分散的思想资源加以系统整合，最终完成“四书”经典的体系化建构。他明确了“四书”在儒家经典中的基础性地位，以毕生精力挖掘其义理内蕴，同时融合释、道思想的精华，对儒学进行整体性重构与创造性转化，完成了《四书章句集注》这部里程碑式的著作。自南宋起，“四书”成为科举考试的核心内容，深刻影响了中国传统社会的政治运作、教育体系与文化风尚，充分展现出儒家思想自我更新、适应时代的强大能力。

关键词：儒家；四书；朱熹；学术史

“四书”作为儒家思想体系中极具标志性的经典集群，绝非历史演进中自发形成的文本组合，而是历代儒者在特定思想语境下，通过有意识的理论梳理、义理绾结与体系建构所达致的结果。若缺乏共同的时代思想诉求、明确的学术目标导向，以及外在形式的统一性与制度化保障，“四书”要突破汉唐以来由“五经”主导的经典格局，成为影响两宋以后中国思想史数百年的核心经典体系，便几乎不可能。

从文本渊源与历史定位来看，《论语》以记录孔子言行、直接传递圣人思想为中心，自汉代经学体系确立后，虽未被正式纳入“经”的范畴，但其实际影响力与权威性早已经比肩于“五经”———无论是汉代董仲舒引《论语》释“春秋大义”，还是唐代韩愈以《论语》作为“道统”传承的核心依据，皆可见其特殊地位。相较之下，《孟子》在汉唐时期长期被归为“子书”，与《荀子》《老子》等并列，仅被视为诸子思想的一支。

《大学》《中庸》则寄身于《礼记》中，作为“记”类文献，其思想价值在宋代以前多被忽略，即便有郑玄、孔颖达等注疏家的解读，也多半停留在礼仪制度层面，而未触及深层义理。将这些分属于不同历史阶段[①]、文本性质各异[②]的典籍，整合为逻辑自洽的思想系统，不仅需要充分的理论论证，更需要持续的诠释活动，以弥合文本之间的差异。

因此，围绕“四书”系统的构建，需解决三大关键问题：其一，厘清“四书”与传统“五经”的功能分野，阐明在“五经”系统之外另立“四书”体系的必要性。例如，面对佛教于心性问题的深度探讨，“五经”中的《尚书》《春秋》侧重政事、《诗经》侧重抒情的特点，实难以作出回应，而“四书”对心性修养的论述恰好能填补这一空白。

其二，提升“四书”各文本的经典地位，使其在思想内涵与学术身份上能与“五经”协调比肩。例如，通过挖掘《孟子》“性善论”、《中庸》“诚”的哲学意蕴，增强儒家经典形而上的价值。

其三，为实现“四书”内部的协调性，需要对各文本的思想关联与功能定位进行精细规划。例如，明确《大学》为“入德之门”、《论语》为“立根本”、《孟子》为“发越”、《中庸》为“求微妙”的递进关系。

而在这一系列开创性的工作中，朱子无疑扮演了决定性角色，正是通过他系统性的诠释与建构，“四书”才真正地实现体系化，成为儒学发展史上的又一个里程碑。

一、“四书”地位的突显：儒学发展史上的范式转变

“四书”系统的逐步明晰与地位提升，本质上是儒学应对时代思想之挑战、实现自我革新的必然结果。汉唐时期，经学以“五经”为核心，构建了涵盖宇宙本体、社会治理与个人道德的完整解释体系，能够满足当时中央集权制度下对思想权威的需求。例如，汉代董仲舒以《春秋公羊传》为核心，融合其他经典思想，提出“天人感应”理论，为汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”的治国之策提供了理论支撑，使得“五经”的政治与伦理功能得到充分发挥。

然而，自唐代中后期起，随着佛教思想日益普及，其以“心性论”为核心的精致义理体系（如天台宗的“一心三观”、华严宗的“法界缘起”等）、对精神世界的深度叙事（如“生死轮回”“涅槃解脱”等），对儒家传统经典系统的完满性与自足性构成了前所未有的冲击。儒家思想原有的理论框架已难以回应士人对精神安顿的需求，进而出现“儒门淡薄，收拾不住”的现实危机，建构新的儒学理论体系成为时代的迫切需求。从周敦颐以“太极图说”奠定理学的宇宙观基础，到张载提出“太虚即气”的本体论思想，再到程颢、程颐构建以“理”为中心的哲学体系，北宋诸儒逐步推进了儒学的理论革新。

与此相适应，儒家经典系统的重新配置也在同步展开。除“五经”之外，那些产生于“轴心时代”、对“五经”的思想进行阐释与发挥的“传”“记”类文本，因内容更贴近于心性修养的时代需求，逐步走到学术舞台的中央。北宋诸儒大力推举“传”“记”类典籍，着力阐发“四书”及《易传》的思想，正是为完成新儒学体系的建构做必要的学术准备。张载明确提出：“学者信书，且须信《论语》《孟子》。《礼》虽杂出诸儒，亦若无害义处，如《中庸》《大学》出于圣门，无可疑者。”[③]他在讲解《中庸》时，曾以自身的体验为例，称“某观《中庸》义二十年，每观每有义，已长得一格”[④]，可见其对“四书”文本的深度钻研。程颐则进一步强调“四书”的基础性地位：

学者当以《论语》《孟子》为本。《论语》《孟子》既治，则六经可不治而明矣。读书者，当观圣人所以作经之意，与圣人所以用心，与圣人所以至圣人，而吾之所以未至者，所以未得者，句句而求之，昼诵而味之，中夜而思之，平其心，易其气，阙其疑，则圣人之意见矣。[⑤]

他还将“四书”当作衡量一切文本之思想的标准，说：“学者先须读《论》《孟》，穷得《语》《孟》，自有要约处，以此观他经甚省力。《论》《孟》如丈尺权衡相似，以此去量度事物，自然见得长短轻重。”[⑥]在解读《论语·学而》“孝悌也者，其为仁之本与”时，二程结合当时社会“父子相残、兄弟相争”的乱象，强调“孝悌”是心性修养的起点，以《论语》为准绳回应了时代的伦理危机，而此类具有针对性的阐释在“五经”文字中则较为少见。因此，在一定程度上，“四书”所包含的内容更切近当时社会的需要，无论是对精神世界的阐释，还是对个人身心的安顿，面对佛教带来的前所未有的冲击，“四书”能够提供的理论资源显然远多于“五经”。

要确立“四书”的经典地位，首先需要改变其文本身份，使其在权威性上能与“五经”并驾齐驱。这其中，《论语》自汉代以来便作为“附经”存在，如西汉的石渠阁会议、唐代的开成石经等，均将《论语》与“五经”并立，其身份已较为特殊，故纳入“经”的系统争议不大。

而《孟子》的“入经”过程则充满波折。汉唐时期，《孟子》的地位时高时低。西汉早期曾短暂立有《孟子》博士，东汉赵岐为《孟子》作注，称其“拟圣而作”，但这些均未能改变其“子书”的身份；唐代科举考试中，《孟子》也未被纳入必考科目。中唐以后，韩愈在《原道》中提出“道统”说，将孟子列为“孔子———曾子———子思———孟子”道统传承的最后一人，称“轲之死，不得其传焉”，试图提升孟子的地位。皮日休则在《请〈孟子〉为学科书》一文中倡议将《孟子》列为科举考试科目，主张“去庄、列之书，以《孟子》为主”。[⑦]但这些努力仅起到思想铺垫作用，并未真正改变《孟子》的文本身份。

直至北宋，《孟子》的地位才迎来实质性的突破。庆历年间，范仲淹主持科举改革，首次将《孟子》“民为贵，社稷次之，君为轻”等语作为试题，考察士人对“民本”思想的理解。熙宁变法时期，王安石将《孟子》与《论语》一同列为“兼经”，规定科举考试需“通《论语》《孟子》义”，《孟子》正式获得“经书”资格。这一变革在当时引发了激烈的学术争议。

李觏在《常语》中抨击“孟子者，五霸之罪人也”，认为孟子“民贵君轻”的思想动摇了君主权威，他针对《孟子·梁惠王上》“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”一语，指责孟子“劝诸侯叛天子”。[⑧]郑厚叔在《艺圃折中》中也责难孟子“挟仲尼以欺天下”，认为孟子思想偏离了孔子本意。[⑨]尤其是反对王安石新法的司马光，专门撰写《疑孟》一文，针对《孟子·公孙丑上》“无恒产而有恒心者，惟士为能”说，质疑孟子“轻视农夫”，公开抵制新学的尊孟思想。针对司马光的诘难，南宋胡宏作《释疑孟》一文予以反驳：

司马文正之贤，天下莫不知，孰敢论其非者，然理之所在，务学以言可也。夫孟氏学乎孔圣，虽未能从容中道，迹其行事，质诸鬼神，亦可谓厘中缕当矣。其道光大，如青天白日，而司马子疑之。愚窃惑焉，作《释疑孟》。有能宥其狂简而相切磋者，吾与之友矣。[⑩]

该文从“性”“辨”“舜”等14个问题逐一展开回应。针对司马光质疑孟子“舜不告而娶”（《孟子·万章上》）违背“礼”的观点，胡宏解释“舜之不告，乃权变之举，为救天下之溺，非私己也”，以“经权之辨”为孟子辩护。在“尊孟”与“贬孟”的反复较量中，二程的态度显然起到了决定性作用。朱子在《孟子集注·序说》中梳理这一脉络时，引用二程多条称赞孟子的言论作为定论，如“孟子有功于圣门，不可胜言”，“孟子有大功于世，以其言性善也”，“孟子大贤，亚圣之次也”，“孟子学已到圣处”等。[⑪]至此，到朱子合注“四书”时，将《孟子》纳入经典体系已是水到渠成的事。

相较于《孟子》，《大学》《中庸》的“入经”过程则相对顺利。一方面，这两篇原本就收录在《礼记》中，而《礼记》属于“三礼”之一，自汉代起便被列为“经”类。郑玄注《礼记》、孔颖达作《礼记正义》，均将其视为“经”的延伸，不存在身份认证的根本障碍；另一方面，《大学》《中庸》单独流传的历史由来已久，早有先例。正如皮锡瑞所说：

《礼记》非一人所撰，义之精者可以单行。《汉·艺文志》于《礼记》百三十篇外，已别出《中庸》二篇。梁武帝作《礼记大义》十卷，又作《中庸讲疏》一卷。宋仁宗以《大学》赐及第者。表彰《中庸》《大学》，不始朱子。[⑫]

梁武帝萧衍曾亲自讲授《中庸》，并命臣下编撰《中庸讲疏》，将其作为皇室子弟的修身教材。天圣八年（1030），宋仁宗赐状元王拱辰《大学》一轴，要求士人“以《大学》修身之道自律”。可见从官方的角度来看，此二篇已经具有特殊身份；而北宋诸儒的工作，主要是进一步阐明其在圣学体系中的地位，梳理思想脉络，挖掘义理深度。周敦颐的《通书》以“诚”为核心，借助《中庸》“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”的论述，阐发《周易》“太极生两仪”的天道性命思想，将《中庸》的“诚”与《周易》的“太极”结合起来，奠定了理学的本体论基础。

张载在解读《中庸》“致中和，天地位焉，万物育焉”时，结合自身“太虚即气”的思想，认为“中和”是“气之本体”的体现，赋予《中庸》以宇宙论之意义。二程更是极度推崇《大学》《中庸》。程颐提出“入德之门，无如《大学》。今之学者，赖有此一篇书存，其他莫如《论》《孟》”[⑬]。并以《大学》之“三纲领”为框架，为弟子讲授修身次第，要求弟子先“明己之明德”，再“推己及人以亲民”，最后“止于至善”，形成一套系统的修养路径。他还认为“修身，当学《大学》之序。《大学》，圣人之完书也，其间先后失序者，已正之矣”[⑭]。这里的“正之”，指的是他对《大学》文本顺序的调整，如将“格物致知”置于“诚意正心”之前，强调认知对修身的基础作用。

对于《中庸》，二程评价其“放之则弥六合，卷之则退藏于密”，极尽高妙。[⑮]程颢在解读“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和”时，结合当时士人“情绪失控、心无主宰”的问题，强调“未发之中”是心性本体，“发而中节”是修养功夫，为士人提供了心性调节的方法。程颐称“《中庸》之书，其味无穷，极索玩味”，“善读《中庸》者，只得此一卷书，终身用不尽也”。[⑯]

他的弟子杨时承继其学，作《中庸解》，进一步深化对《中庸》的义理阐发。邹浩也指出：“圣人之道备于六经，千门万户何从而入，大要在《中庸》一篇，其要在谨独而已。但于十二时中，看自家一念从何处起，即防检不放过，便见工力。”[⑰]他在为官期间，以《中庸》之“慎独”为准则，即使独处时也不松懈修身，可见当时《中庸》已经成为士人日常德行的实践指南。对此，胡安国曾总结道：

夫圣人之道，所以垂训万世，无非《中庸》，非有甚高难行之说，此诚不可易之至论也。然《中庸》之义，不明久矣。自颐兄弟始发明之，然后其义可思而得。不然，则或谓高明所以处己，中庸所以接物，本末上下，析为二途，而其义愈不明矣。[⑱]

事实上，北宋文献中已有不少将“四书”分说或者合举的记载，只是表述多不连贯，文本排序也较为混乱。例如，司马光在《书仪》中称“《学记》《大学》《中庸》《乐记》，为《礼记》之精要”，将《大学》《中庸》与《学记》《乐记》并列，尚未形成独立的“四书”概念。吕本中（1084—1145）提出：“学问当以《孝经》《论语》《中庸》《大学》《孟子》为本，熟味详究，然后通求之《诗》《书》《易》《春秋》，必有得也。既自做得主张，则诸子百家长处皆为吾用矣。”[⑲]

此处虽将《论语》《中庸》《大学》《孟子》与《孝经》并列，但仍未明确“四书”的独立地位。两宋之交的李涂（耆卿）在《文章精义》中也将《论语》《大学》《中庸》《孟子》与“六经”并列，称其“皆圣贤明道经世之言，虽非为作文设，而千万代文章从是出焉”[⑳]。他在分析苏轼文章时指出，《赤壁赋》中的“逝者如斯，而未尝往也”一句，实本于《论语·子罕》“逝者如斯夫”与《中庸》“不诚无物”之意，可见其已认识到“四书”对于文学创作的思想影响。

到了朱子，他在北宋诸儒发掘与推崇《孟子》及《大学》《中庸》的基础上，将分散的思想资源整合起来，合“四书”为一个有机整体，为之作《章句》《集注》，最终完成了“四书”的系统化建构。朱子明确强调“四书”在儒家经典中的核心地位：“读书，且从易晓易解处去读。如《大学》《中庸》《语》《孟》四书，道理粲然。人只是不去看。若理会得此四书，何书不可读！何理不可究！何事不可处！”[21]他还用“熟饭”与“打禾为饭”作比，形象地说明“四书”的基础作用：“《语》《孟》《中庸》《大学》是熟饭，看其它经，是打禾为饭。”[22]他教导弟子陈淳，要求其先精读《四书章句集注》，待“明晓义理”后再读《诗经》。陈淳后来在《北溪字义》中作专文论述“读书次第”：

书所以载道，固不可以不读，而圣贤所以垂训者不一，又自有先后缓急之序，而不容以躐进……盖《大学》者，古之大人所以为学之法也……实群经之纲领，而学者所当最先讲明者也。其次，则《论语》二十篇，皆圣师言行之要所萃，于是而学焉，则有以识操存涵养之实。又其次，则《孟子》七篇，皆谆谆乎王道仁义之谈，于是而学焉，则有以为体验充广之端。至于《中庸》一书，则圣门传授心法，程子以为其味无穷，善读者味此而有得焉，则终身用之有不能尽者矣。然其为言，大概上达之意多，而下学之意少，非初学者所可骤语。又必《大学》《论》《孟》之既通，然后可以及乎此，而始有以的知其皆为实学，无所疑也。[23]

朱子时常提醒学者：“若未读彻《语》《孟》《中庸》《大学》，便去看史，胸中无一个权衡，多为所惑。”[24]他还对“四书”的研读顺序做了周密规划，提出“学问须以《大学》为先，次《论语》，次《孟子》，次《中庸》”[25]。朱子对此解释道：“某要人先读《大学》，以定其规模；次读《论语》，以立其根本；次读《孟子》，以观其发越；次读《中庸》，以求古人之微妙处。《大学》一篇有等级次第，总作一处，易晓，宜先看。《论语》却实，但言语散见，初看亦难。《孟子》有感激兴发人心处。《中庸》亦难读，看三书后，方宜读之。先看《大学》，次《语》《孟》，次《中庸》。果然下功夫，句句字字，涵泳切己，看得透彻，一生受用不尽。”[26]

这一顺序安排的合理性，可从朱子弟子的实践中得到印证，如前文提及的陈淳。又如蔡沈遵循此顺序研读“四书”，先以《大学》“三纲领八条目”建立修身框架，再以《论语》“仁”的思想为核心深化道德认知，后以《孟子》“性善论”拓展心性思辨，最后以《中庸》“诚”论贯通本体与功夫，最终他在朱子的指导下完成了《书集传》，将“四书”之义理融贯到“五经”的解读之中。这一顺序既体现了循序渐进的治学原则，也契合“四书”义理系统的内在逻辑关联，标志着“四书”体系的圆满与成熟。

自朱子完成《四书章句集注》之后，“四书”不仅成为不可分割的整体，更在“五经”系统之外形成了独立的儒家经典集群，逐渐发展出专门的“四书学”，这是经学发展进入历史新阶段的重要标志。南宋理宗淳祐元年（1241），朝廷下诏明确肯定朱子对“四书”的阐释之功：“朕惟孔子之道，自孟轲后不得其传，至我朝周敦颐、张载、程颢、程颐，真见实践，深探圣域，千载绝学，始有指归。中兴以来，又得朱子，精思明辨，表里浑融，使《大学》《论》《孟》《中庸》之书本末洞彻，孔子之道，益以大明于世。”[27]

此后科举考试中，“四书”题目的占比大幅提升。譬如淳祐四年（1244），策论题目出自《大学》“新民”章，诗赋题目出自《论语》“吾道一以贯之”，可见“四书”已成为科举考试的核心内容。至此，“四书”的经典地位正式确立，与“五经”具有同等重要的学术与社会影响力。正如马宗霍先生所言：“自有四书，而后道学之门户正；自朱子四书立于学官，而后道学之壁垒坚。”[28]

二、诠解“四书”：朱子一生的学术重心与思想寄托

朱子耗费近40年的心血，致力于“四书”的诠释工作，其学术历程清晰展现了对“四书”理解的不断深化以及相关体系化建构的逐步完成。早期，朱子编纂《论语精义》《孟子精义》，广泛搜集二程、张载、谢良佐等对“四书”的解读；同期编纂《中庸辑略》，选取吕大临、游酢等的《中庸》注疏，去粗取精，初步搭建起“四书”诠释框架。中期，他撰写38卷《四书或问》，以“设问”与“解答”的形式，深入辨析其中关键义理问题。最终，朱子完成了《四书章句集注》这部集大成的著作，标志着“四书”诠释体系的正式确立。此外，《朱子语类》中涉及“四书”内容多达50余卷，占了全书三分之一多：卷十四至卷十八专门讨论《大学》，卷十九至卷五十专门讨论《论语》，卷五十一至卷六十一专门讨论《孟子》，卷六十二至卷六十四专门讨论《中庸》，足见诠解“四书”在其一生学术活动中的核心地位。

朱子对自己的“四书”诠释成果抱有高度自信，这种自信心源于数十年如一日的严谨治学态度。他曾对弟子强调：“前辈解说，恐后学难晓，故《集注》尽撮其要，已说尽了，不须更去注脚外又添一段说话。只把这个熟看，自然晓得，莫枉费心去外面思量。”[29]他在《论语集注·学而》中，对“学而时习之，不亦说乎”的注释仅寥寥数语：“学之为言效也……习，鸟数飞也。学之不已，如鸟数飞也。说，喜意也。既学而又时时习之，则所学者熟，而中心喜说，其进自不能已矣。”[30]这一注释精准概括“学”与“习”的关系，弟子黄幹评价“此注字字珠玑，无需增减”。

朱子还曾对吴仁父明确表示：“某《语孟集注》，添一字不得，减一字不得，公子细看。”又补充道：“不多一个字，不少一个字。”[31]他以《孟子集注·公孙丑上》“恻隐之心，仁之端也”的注释为例，称“‘端’字最妙，既指‘开端’，又含‘发端’之意，若换为‘始’或‘初’，皆失孟子本意”。[32]在他看来，《论语集注》的阐释精准无误，“如称上称来无异，不高些，不低些。自是学者不肯用工看。如看得透，存养熟，可谓甚生气质”。[33]弟子陈埴通过精读《论语集注》，改变了“暴躁易怒”的气质，朱子称赞其“得《论语》‘克己复礼’之旨，气质为之一变”。

朱子坦言自己对“四书”的钻研过程：“某于《论》《孟》，四十余年理会，中间逐字称等，不教偏些子。学者将注处，宜子细看。”同时强调诠释经典需遵循义理逻辑：“解说圣贤之言，要义理相接去，如水相接去，则水流不碍。”[34]对于不同文本的诠释难度，他也有清醒的认识：“《中庸解》每番看过，不甚有疑。《大学》则一面看，一面疑，未甚惬意，所以改削不已。”[35]如他对《大学》“格物致知”的诠释，先后修改了五次：早年沿用程颐“格物即穷理”的观点；中年结合张载“太虚即气”的思想，提出“格物是穷究事物之理”；晚年在《四书章句集注》中明确“格物者，穷至事物之理，欲其极处无不到也”，并补充“致知是推极吾之知识，欲其所知无不尽也”，形成完整的“格致”理论。[36]这些诠释活动，既体现了他对“四书”注解的严谨与执着，也彰显出其学术思想的核心关切，即通过对“四书”的深度阐释，重建儒家之道统，回应所处时代的思想挑战。

尽管朱子在“五经”研究方面也倾注大量心血，先后著有《周易本义》《诗集传》《仪礼经传通解》等，并指导弟子蔡沈完成《书集传》，形成对“五经”的系统解读，但这些著作更多的是对汉唐经学的修补与完善，或是在前辈学者研究的基础上的进一步发挥，缺乏整体层面的理论创新。例如，《周易本义》虽提出“伏羲八卦为先天之学，文王八卦为后天之学”的观点，但仍以“象数”与“义理”为核心框架，未突破传统易学体系；《诗集传》虽反对汉唐的“美刺”说，主张“以情说诗”，但仍以《诗经》文本解读为基础，未构建出新的诗学理论。

相比较而言，《四书章句集注》才是真正具有开创性的著作：它不再局限于单一文本的训诂注疏，而是将“四书”视为有机整体，通过系统性诠释构建起全新儒学理论体系。这一体系以《大学》的“三纲领八条目”为框架，融入《论语》的“仁学”、《孟子》的“性善论”、《中庸》的“诚”学说，形成一套“本体—功夫—境界”的完整哲学体系。它与汉唐经学的文本训诂方式截然不同，以“四书”基本理念为核心，融合释、道二家学说精华，对儒学进行整体性重构与创造性转化，堪称一次“换代升级”的思想运动。在儒家经典体系中，它虽未完全取代“五经”，却形成足以与之抗衡的新经典集群；在思想内涵上，以“理”为核心，构建起涵盖宇宙、社会、人生的完整学术体系，成为具有典范意义的新哲学形态。

从经典系统的内在关系来看，“四书”作为“传”“记”类的文本，本质上是对“五经”思想的阐释与发展，既容纳“五经”核心义理，又在问题的深度与时代针对性上实现突破。如“五经”中的《尚书》《春秋》侧重论述“治国理政”，而“四书”则在此基础上进一步探讨治国与修身的关系：《大学》提出“修身、齐家、治国、平天下”，将个人修养与社会治理相贯通，回应了当时“内忧外患”背景下，士人如何以修身来救国的时代需求。在经典诠释方法上，朱子提出“虚心涵泳，切己体察”，突破汉唐经学注重文字训诂的浅表化模式，将经典注疏引向思想义理的深层挖掘。正如诠释学大师利科（P. Ｒicoeur）所言：

诠释概念和真理概念一样，都具有丰富的内涵；诠释概念恰恰代表了历史求真问题中的一个重要维度。就此而言，诠释存在于历史编纂活动的各个层面上，比如，在文献层面上，进行材料选择的过程之中；在解释———理解的层面上，诠释存在于在几种相互竞争的解释模式中进行选择的过程中，而在更为思辨的意义上来说，尺度变化的过程中也存在诠释。[37]

朱子在建构“四书”系统时，始终注重处理“四书”与“五经”的关系，并非简单以“四书”来取代“五经”，而是将“四书”的重要性建立在消化与融合“五经”义理的基础之上。他明确自己是继承二程的治学路径，指出：“河南程夫子之教人，必先使之用力乎《大学》《论语》《中庸》《孟子》之书，然后及乎六经。”[38]因此，他讲授《诗经》时，要求弟子先以《论语》“兴于诗，立于礼，成于乐”理解《诗经》的教化功能，再以《孟子》“以意逆志”的方法解读《诗经》文本，最后结合《中庸》“致中和”的思想体会《诗经》的情感内涵。

他还从诠释难易与有效性的角度，对比“四书”与“五经”诠解的关系：“《诗》《书》是隔一重两重说，《易》《春秋》是隔三重四重说……今欲直得圣人本意不差，未须理会经，先须于《论语》《孟子》中专意看他，切不可忙，虚心观之，不须先自立见识，徐徐以俟之。”[39]他举例，解读《尚书·尧典》“钦明文思安安”时，若直接读《尚书》本文，易被古奥文字与复杂制度记载困扰；而通过《论语》“仁者安仁”、《孟子》“仁义礼智根于心”的思想，可快速把握“安安”是“仁心安定”之意，大大降低了诠解的难度。关于此点，明初儒者刘三吾曾对“四书”与“五经”的关系做过一个精辟的总结：

六经载道之书也，四书明理之书也。《易》以道阴阳，《书》以道政事，《诗》以咏性情，《春秋》以正名分，《礼》以谨节文，《乐》以宣功徳，道无乎不在也。《大学》其入道之户庭乎，《中庸》其造道之阃奥乎，《论语》无非教人操存涵养之要，《孟子》无非教人体验扩充之功。故求道必自六经始，求六经必自四书始。[40]

譬如，要想理解《周易》的“阴阳之道”，需要先通过《中庸》“致中和，天地位焉，万物育焉”的道理，以明白“阴阳平衡”是宇宙之本体；要把握《春秋》“正名分”的思想，便需要先通过《论语》所说的“君君、臣臣、父父、子子”的原则，以理解“名分”的伦理内涵。这种以“载道”与“明理”区分“五经”与“四书”的观点，准确地把握了朱子对经典的定位：“六经”是儒家“道”的载体，“四书”则是理解“道”的关键；要把握“六经”中的“道”，必须先通过“四书”通晓其内在义理。这一定位为“四书”诠释的必要性与合理性提供了理论依据，也确立了“四书”系统在儒家经典体系中的优先位置。

朱子曾形象地比较过“四书”与“五经”的学习效益：“《语》《孟》工夫少，得效多；六经工夫多，得效少。”[41]当然，这里的“多”与“少”并非单纯指学习方法的难易，更多涉及诠释的有效性问题。“四书”语言浅近、义理集中，能够更直接地传递儒家核心思想，有效引导学者“切己体察”。比如研读《孟子·告子上》“鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也”的论述，可以快速地理解“义利之辨”的内涵，并应用于日常道德选择；而研读《春秋》“隐公元年，春，王正月”，便需要先掌握孔子的“春秋笔法”、公羊家的“三世说”等复杂理论，才能够真正地理解其“正名分”的深意，这样一来，其学习成本远高于“四书”。因此，朱子主张“今学者不如且看《大学》《语》《孟》《中庸》四书，且就见成道理精心细求，自应有得。待读此四书精透，然后去读他经，却易为力”[42]，明确肯定了以四书为本、以六经为末的经典诠释路径。对此，蒙文通先生曾经从历史演变的角度分析“传”“记”类文本的优先地位，他指出：

六经为古文献，而汉人所言者为理想之新制度，乃旧文献与此新制度无抵触者，此非六经成于新儒家之手乎！正以新理想新制度之产生而六经始必有待于删定也。是则晚周之诸子入汉一变而为经学，经学固百家言之结论，六经其根底，而发展之精深卓绝乃在传记，经其表而传记为之里也。[43]

汉代儒家的“传”“记”类文献（如《春秋公羊传》《礼记》等），适应当时中央集权制度建构的需求，成为连接“六经”古文献与汉代新制度的桥梁，如董仲舒通过解释《春秋公羊传》的“大一统”思想，为汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”的意识形态国策提供理论支撑。同样，在唐宋之际佛教强烈冲击儒家传统的背景下，“四书”作为“传”“记”类文本的核心，承载起儒学理论创新的使命：宋代新儒家通过深度阐发“四书”义理，不仅回应了佛教的思想挑战（如以《孟子》的“性善论”反驳佛教的“性无善恶论”，以《中庸》的“诚”回应佛教的“涅槃”说等），还融会三教中的精华，构建起一套全新的形而上理论体系，这便是理学（道学）。

三、“四书”体系化的思想意义与历史影响

理学家以“四书”作为核心之挖掘对象，不仅在经典选择上区别于汉唐经学的“五经”系统，在诠释方法上也突破了训诂注疏的传统路径，而将学问重心放在了思想义理的阐发与生命体验的结合上。宋儒对“四书”文本的研读，强调“切己体察”之功夫，不拘泥于文字表面的含义，而是将经典内容与个人的生命实践活动结合起来，注重切入文本的语境、浸润于思想的内涵之理，设身处地地理解文字所表达的“圣人之意”。朱子本人便对此做过生动的阐述：

人有言，理会得《论语》，便是孔子；理会得《七篇》，便是孟子。子细看，亦是如此。盖《论语》中言语，真能穷究极其纤悉，无不透彻，如从孔子肚里穿过，孔子肝肺尽知了，岂不是孔子！《七篇》中言语，真能穷究透彻无一不尽，如从孟子肚里穿过，孟子肝肺尽知了，岂不是孟子！[44]

如他在讲《论语·先进》“子路、曾皙、冉有、公西华侍坐”章时，便通过想象“孔子与弟子言志”的场景，叫人体会到“曾皙之志”的“洒落自在”，进而反思自我“过于执着功利”的问题，从而实现了“文字理解”与“生命情景”的统一。对于经典阅读过程中的细微分辨，朱子也多有考量，如区分了《论语》与《孟子》的不同特点，指出：“《论语》之书，无非操存、涵养之要；《七篇》之书，莫非体验、扩充之端。盖孔子大概使人优游餍饫，涵泳讽味；孟子大概是要人探索力讨，反己自求。”[45]在讲《论语·学而》“吾日三省吾身”时，强调学者需要通过“每日反思言行”的实践，以涵养“自省”的功夫。

在讲《孟子·公孙丑上》“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣”时，则提醒必须要主动“探索自身善端”，并通过“行善事”来扩充其内涵。这种“切己体察”的功夫，并非一次性的认知活动，更不是简单的文字阅读工作，而是需要经过持续不断的生命实践，是一个不间断的打开过程。

它强调的是知识与实践的统一：从经典的意义呈现而言，不存在脱离体验的纯粹知识，也不存在脱离知识的盲目体验，生命本身就是一个不断体知、不断完善的过程。孔子提出的“为己之学”（《论语·宪问》），孟子强调的“良知”“良能”（《孟子·尽心上》），都是对这一人的德性生命涵养的指引。而宋儒接续于此道，倡导“变化气质”，则进一步从本体论的层面强固了体验之知的重要性，力图通过持续的道德实践功夫，实现个人的德性完善与精神境界的升华。

朱子还通过论述“性”与“天道”的关系，阐释了这种生命体验的普遍性与内在性问题：

世间只是这个道理，譬如昼日当空，一念之间合着这道理，则皎然明白，更无纤毫窒碍，故曰“天命之谓性”。不只是这处有，处处皆有。只是寻时先从自家身上寻起，所以说“性者，道之形体也”，此一句最好。盖是天下道理寻讨将去，那里不可体验？只是就自家身上体验，一性之内，便是道之全体。千人万人，一切万物，无不是这道理。不特自家有，它也有；不特甲有，乙也有。天下事都凭地。[46]

学者通过体察自身的“恻隐之心”，可以理解“性善”是“天道”在人身上的体现；通过观察自然界的“万物生长”，可以体会“天道生生不息”，进而认识到“性”与“天道”的统一性。通过“切己体察”的功夫，从自身生命中感受“天道”的存在，体会“天理”的普遍性与内在性；这样，就不仅能够通过阅读活动来理解经典的义理，更能实现“道”“理”的普遍性与个体生命之间的融合。这种以“体验”为核心的实践功夫，从学问层面而言是一种“知”的活动，即对文字义理的把握；从修身层面而言则是“德”的呈现，即对自我德性的涵养过程。

正像卫湜在《礼记集说》中所引朱子的观点：“知智、仁、勇之极致，又知好学、力行、知耻为近之，则凡修身之事，其有不知者乎？故曰：知斯三者，则知所以修身。体验于己，推行于人，非有二事。”[47]通过阅读《中庸》“智、仁、勇三者，天下之达德也”之语，我们先得以“知”此三德的内涵（知）；再通过“好学以增智、力行以修仁、知耻以养勇”的实践功夫（德），最终实现“修身”的目标。

所以，朱子在阐释《大学》的“格物”思想时，特别强调“格物须是从切己处理会去”，指出“须穷极事物之理到尽处，便有一个是、一个非，是底便行，非底便不行。凡自家身心上，皆须体验得一个是非”。[48]只有经过这样的体证过程，文字表达的知识内容才能够转化成为个人生命的内在组成部分，也才能真正接近或者达到经典所描绘的那种精神境界。

就“四书”体系的建构而言，绝非只是简单的文本挪动与组合，而是涉及经典结构的根本性调整与思想体系的创造性重构。除了在阅读顺序上的精心编排之外，朱子更在义理的内在逻辑上倾注心力，包括梳理“四书”作者之间的思想传承关系、构建新的问题域、挖掘经典群组的系统性与连续性等。为了实现思想体系的自洽性，他甚至不惜对文本进行调整，从文字层面进行重组或删改，其中，《大学》文本的改定便是典型例子。

朱子曾将《大学》比作一座建筑的“底盘”，他说：“《大学》是修身治人底规模。如人起屋相似，须先打个地盘。地盘既成，则可举而行之矣。”[49]正因为《大学》在“四书”体系中具有“定规模”的基础性作用，所以宋代理学家从二程开始，便围绕文本问题展开深入探究。二程既是表彰《大学》最有力的学者，也开创了改定《大学》文本的先河（《程氏经说》）。

程颐将《大学》“此谓知本，此谓知之至也”二句单独列为“格物致知”章，补充了“格物者，穷理也”的解读，力图完善《大学》的逻辑结构。自二程以后，《大学》改本的学术争议便从未停歇过，学者们围绕如何分章、“三纲八目”的排列顺序、错简的校正与重新诠释以及经、传的划分等问题，展开了一轮又一轮的讨论。尤其是后来围绕朱子的《大学章句》和古本《大学》的差异问题，理学、心学逐渐形成了两大解释传统，辩论与探讨持续数百年，累积下丰富的学术成果。[50]

为什么《大学》文本的结构与诠释会引发如此广泛的关注与激烈的争议？根本原因在于，不同的文本释读方式背后，蕴含着不同的思想观念与学术立场，通过对《大学》文本的调整与诠释，学者们能够表达自己的哲学主张，构建自己的理论体系。例如，朱子改“亲民”为“新民”，是为了强调“修身”与“教化”的关联性，服务于其“存天理，灭人欲”的理学体系；而阳明试图恢复“亲民”之说，则是为了突出“心即理”与“知行合一”的重要性，以构建其心学体系。这一解释学现象恰恰体现了经典意涵的无限性与诠释的时代性之间的差异：经典文本并非僵化的教条，而是能够随着时代发展不断生成新意义的思想资源。

正是基于这样的理解，熊十力先生曾高度评价《大学》在儒家经典体系中的地位：

《大学》自程朱表彰，阳明复依据之，盖六经之纲要，儒家之宝典也……汝曹不悟六经宗要，读《大学》可悟其宗要；不得六经体系，读《大学》可得其体系；不识六经面目，读《大学》可识其面目；不会六经精神，读《大学》可会其精神。“三纲领”、“八条目”，汉唐诸儒皆莫能解，程朱始发其覆，至阳明而阐其理要。[51]

正因如此，熊十力本人通过阐发《大学》“格物致知”的思想，结合西方哲学的认识论，提出了“量智”（认知能力）与“性智”（本体智慧）的区分，将《大学》中的观念融入现代哲学体系，体现出《大学》的思想活力。唐君毅先生则从诠释学的角度，指出了宋明儒者诠释《大学》的创造性：

以吾人今日之眼光观之，朱子之论格物穷理，阳明之言致良知，以及顾、黄、王以降之言修、齐、治、平之道，虽皆恒自谓不过发明古人之遗意，实亦诸贤之谦德使然。就中朱子与阳明二家之释《大学》之争，若各还归于二家之思想以观，皆自有千古，而各在儒学史上，树立一新义，亦未尝不与《大学》之思想，有相衔接之处。然若视之为《大学》一文文义之直接注释，则皆不免于枘凿。而其思想与《大学》相衔接之处，亦皆不在《大学》之明文，而惟在其隐义。此隐义之提出，亦实一思想之发展，而非必即《大学》本文或《大学》著者之心中之所有，实不当徒视为其注释。[52]

唐君毅的这一观点，不仅适用于《大学》的解释，也揭示了“四书”诠解的普遍规律。历代儒者对“四书”的诠解，表面上是“发明古人之遗意”，实则是通过挖掘经典的“隐义”，结合时代需求进行思想创新。他们以“旧瓶（经典文本）装新酒（时代思想）”，在诠释活动中不断推动儒家思想的发展与更新。从朱子的《四书章句集注》结合佛道思想构建理学体系，到阳明的《传习录》以心学诠释“四书”，再到王夫之的《读四书大全说》以气本论解读“四书”，直至康有为的《孟子微》以“进化论”解释《孟子》的“仁政”学说，“四书”文本始终是儒者表达思想、应对时代挑战的重要载体。譬如在《孟子微》中，康有为将《孟子》“民为贵，社稷次之，君为轻”之说，与西方的“民主”思想相结合，提出了“君主立宪”的政治主张，为戊戌变法提供理论支持，这正是“四书”之“隐义”在近代的一个创造性发展。

综上所言，朱子对“四书”系统的建构，是儒学发展史上的一次根本性变革，它不仅确立了“四书”的经典地位，形成了一个与“五经”并行的新经典体系，更是通过创造性的诠释，构建了以“理”为核心的道学思想系统，为儒家的发展注入新的生命力。“四书”系统的形成，不仅回应了佛教义理的挑战，化解了佛教冲击之下的思想危机，也为后世儒学的发展奠定了重要的理论基础。

自南宋始，“四书”便成为科举考试的基本内容，元代科举以《四书章句集注》为标准答案，明清亦沿用此制，这深刻影响到中国传统社会的政治、教育与文化，其思想的影响力甚至一直延续至今（如近些年来关于“四书”进中小学课堂的话题以及读经热中普遍存在的以“四书”为重的情况）。朱子对“四书”的经典诠释与体系建构，不仅是中国经学史上的重要里程碑，也成为中国哲学的转折性范例，充分展现出儒家思想“苟日新，日日新，又日新”的自我更新能力，以及儒家传统能够绵延长久的根本道理。

参考文献：（滑动可浏览完整版）

[①]《论语》成于春秋末战国初，《孟子》成于战国中期，《大学》《中庸》或成于战国后期。《论语》为语录体，《孟子》为对话体议论文，《大学》《中庸》为议论文。

[②]《论语》为语录体，《孟子》为对话体议论文，《大学》《中庸》为议论文。

[③]张载：《张载集》，北京：中华书局，1978年，第277页。张载：《张载集》，北京：中华书局，1978年，第277页。

[④]张载：《张载集》，北京：中华书局，1978年，第277页。程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷25，载《二程集》第1册，王孝鱼点校，北京：中华书局，1981年，第322页。

[⑤]程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷25，载《二程集》第1册，王孝鱼点校，北京：中华书局，1981年，第322页。转引自《近思录》卷3，载叶采：《近思录集解》，程水龙校注，北京：中华书局，2017年，第111页。

[⑥]转引自《近思录》卷3，载叶采：《近思录集解》，程水龙校注，北京：中华书局，2017年，第111页。

[⑦]皮日休：《皮子文薮》，萧涤非等整理，上海：上海古籍出版社，2017年，第106页。李觏：《李觏集》，王国轩校点，北京：中华书局，1981年，第512页。

[⑧]李觏：《李觏集》，王国轩校点，北京：中华书局，1981年，第512页。参见邱汉生：《四书集注简论》，北京：中国社会科学出版社，1980年，第5页。

[⑨]参见邱汉生：《四书集注简论》，北京：中国社会科学出版社，1980年，第5页。胡宏：《释疑孟》，载《胡宏集》，吴仁华点校，北京：中华书局，1987年，第318页。

[⑩]胡宏：《释疑孟》，载《胡宏集》，吴仁华点校，北京：中华书局，1987年，第318页。朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第199页。

[⑪]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第199页。

[⑫]皮锡瑞：《经学通论》，北京：中华书局，2017年，第354页。程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷22，载《二程集》第1册，王孝鱼点校，北京：中华书局，1981年，第277页。

[⑬]程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷22，载《二程集》第1册，王孝鱼点校，北京：中华书局，1981年，第277页。程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷24，载《二程集》第1册，王孝鱼点校，北京：中华书局，1981年，第311页。

[⑭]程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷24，载《二程集》第1册，王孝鱼点校，北京：中华书局，1981年，第311页。程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷11，载《二程集》第1册，王孝鱼点校，北京：中华书局，1981年，第130页。

[⑮]程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷11，载《二程集》第1册，王孝鱼点校，北京：中华书局，1981年，第130页。程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷17，载《二程集》第1册，王孝鱼点校，北京：中华书局，1981年，第174页。

[⑯]程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷17，载《二程集》第1册，王孝鱼点校，北京：中华书局，1981年，第174页。参见赵善璙：《自警编》卷2，载《影印文渊阁四库全书》第875册，台北：台湾商务印书馆，1986年，第228页。

[⑰]参见赵善璙：《自警编》卷2，载《影印文渊阁四库全书》第875册，台北：台湾商务印书馆，1986年，第228页。胡安国：《奏状》，参见《河南程氏遗书》附录，载《二程集》第1册，王孝鱼点校，北京：中华书局，1981年，第348－

[⑱]胡安国：《奏状》，参见《河南程氏遗书》附录，载《二程集》第1册，王孝鱼点校，北京：中华书局，1981年，第348－349页。吕本中：《童蒙训》卷上，载《吕本中全集》第3册，韩酉山辑校，北京：中华书局，2019年，第967页。

[⑲]吕本中：《童蒙训》卷上，载《吕本中全集》第3册，韩酉山辑校，北京：中华书局，2019年，第967页。

[⑳]李耆卿：《文章精义》，载《影印文渊阁四库全书》第1481册，台北：台湾商务印书馆，1986年，第804页。黎靖德编：《朱子语类》第1册，北京：中华书局，1986年，第249页。

[21]黎靖德编：《朱子语类》第1册，北京：中华书局，1986年，第249页。黎靖德编：《朱子语类》第2册，北京：中华书局，1986年，第429页。

[22]黎靖德编：《朱子语类》第2册，北京：中华书局，1986年，第429页。陈淳：《北溪字义》，熊国祯、高流水点校，北京：中华书局，1983年，第78－79页。

[23]陈淳：《北溪字义》，熊国祯、高流水点校，北京：中华书局，1983年，第78－79页。黎靖德编：《朱子语类》第1册，北京：中华书局，1986年，第195页。

[24]黎靖德编：《朱子语类》第1册，北京：中华书局，1986年，第195页。黎靖德编：《朱子语类》第1册，北京：中华书局，1986年，第249页。

[25]黎靖德编：《朱子语类》第1册，北京：中华书局，1986年，第249页。黎靖德编：《朱子语类》第1册，北京：中华书局，1986年，第249页。

[26]黎靖德编：《朱子语类》第1册，北京：中华书局，1986年，第249页。

[27]脱脱等：《宋史》卷42，北京：中华书局，1985年，第821页。马宗霍：《中国经学史》，郑州：河南人民出版社，2016年，第114页。

[28]马宗霍：《中国经学史》，郑州：河南人民出版社，2016年，第114页。黎靖德编：《朱子语类》第2册，北京：中华书局，1986年，第438页。

[29]黎靖德编：《朱子语类》第2册，北京：中华书局，1986年，第438页。朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第47页。

[30]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第47页。黎靖德编：《朱子语类》第2册，北京：中华书局，1986年，第437页。

[31]黎靖德编：《朱子语类》第2册，北京：中华书局，1986年，第437页。朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第238页。

[32]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第238页。黎靖德编：《朱子语类》第2册，北京：中华书局，1986年，第437页。

[33]黎靖德编：《朱子语类》第2册，北京：中华书局，1986年，第437页。黎靖德编：《朱子语类》第2册，北京：中华书局，1986年，第437页。

[34]黎靖德编：《朱子语类》第2册，北京：中华书局，1986年，第437页。黎靖德编：《朱子语类》第2册，北京：中华书局，1986年，第437页。

[35]黎靖德编：《朱子语类》第2册，北京：中华书局，1986年，第437页。

[36]参见金春峰：《朱熹哲学思想》，台北：台湾东大图书公司，1998年，第157－165页。利科：《记忆，历史，遗忘》，李彦岑等译，上海：华东师范大学出版社，2018年，第315页。

[37]利科：《记忆，历史，遗忘》，李彦岑等译，上海：华东师范大学出版社，2018年，第315页。朱熹：《书临漳所刊四子后》，载《朱子文集》第8册，陈俊民校编，台北：允晨文化实业有限公司，2000年，第4079页。

[38]朱熹：《书临漳所刊四子后》，载《朱子文集》第8册，陈俊民校编，台北：允晨文化实业有限公司，2000年，第4079页。黎靖德编：《朱子语类》第7册，北京：中华书局，1986年，第2614页。

[39]黎靖德编：《朱子语类》第7册，北京：中华书局，1986年，第2614页。

[40]转引自朱彝尊：《经义考》卷297，北京：中华书局，1998年，第1524页。黎靖德编：《朱子语类》第2册，北京：中华书局，1986年，第428页。

[41]黎靖德编：《朱子语类》第2册，北京：中华书局，1986年，第428页。黎靖德编：《朱子语类》第7册，北京：中华书局，1986年，第2778页。

[42]黎靖德编：《朱子语类》第7册，北京：中华书局，1986年，第2778页。蒙文通：《经史抉原》，成都：巴蜀书社，1995年，第153页。

[43]蒙文通：《经史抉原》，成都：巴蜀书社，1995年，第153页。

[44]黎靖德编：《朱子语类》第2册，北京：中华书局，1986年，第432页。黎靖德编：《朱子语类》第2册，北京：中华书局，1986年，第444－445页。

[45]黎靖德编：《朱子语类》第2册，北京：中华书局，1986年，第444－445页。黎靖德编：《朱子语类》第7册，北京：中华书局，1986年，第2787－2788页。

[46]黎靖德编：《朱子语类》第7册，北京：中华书局，1986年，第2787－2788页。

[47]卫湜：《礼记集说》卷130，载《影印文渊阁四库全书》第120册，台北：台湾商务印书馆，1986年，第202页。黎靖德编：《朱子语类》第1册，北京：中华书局，1986年，第284页。

[48]黎靖德编：《朱子语类》第1册，北京：中华书局，1986年，第284页。黎靖德编：《朱子语类》第1册，北京：中华书局，1986年，第250页。

[49]黎靖德编：《朱子语类》第1册，北京：中华书局，1986年，第250页。有关这方面的研究文献非常多，涉及的问题也是五花八门。参见李纪祥：《两宋以来大学改本之研究》，台北：台湾学生书

[50]有关这方面的研究文献非常多，涉及的问题也是五花八门。参见李纪祥：《两宋以来大学改本之研究》，台北：台湾学生书局，1988年。熊十力：《读经示要》，载《熊十力全集》第3卷，武汉：湖北教育出版社，2001年，第673－674页。

[51]熊十力：《读经示要》，载《熊十力全集》第3卷，武汉：湖北教育出版社，2001年，第673－674页。

[52]唐君毅：《中国哲学原论·导论篇》，北京：中国社会科学出版社，2005年，第183页。

作者：景海峰，深圳大学国学院、哲学系教授，浙江省稽山王阳明研究院学术委员会委员，研究方向：中国哲学。

原载：《社会科学战线》2026年第8期