研究 | 庄万友：伊斯兰教影响巴基斯坦政治有多深？

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作者|庄万友

整理|张兴媚

编辑| 陈子珩

审核|余佳轩 朱依林

内容提要

要比较准确地理解伊斯兰教对巴基斯坦政治生活影响的程度，就必须回头追溯巴基斯坦建国后世俗力量和宗教力量围绕制定宪法而展开的大辩论，它最终的结果是1956年的宪法，这是双方的一次艰难妥协；双方此后围绕修宪而进行两次较量，至此国家的基本法制框架已经初步形成。1970年代以后的一系列法令只是完善了建立在妥协基础之上的双重法律体制，英印性质的现代主义法律在其中依然占居主导地位。

关键词： 制宪 修宪 影响 宗教与政治

图源：dawn.com

2009年春，巴基斯坦政府与西北边省达成协议，同意在西北边境部落地区按沙里亚法实施自治；巴政府与部族宗教力量就法律问题达成协议一事，使世俗力量与宗教力量在法律领域的角力再次浮出水面。

为了较准确地理解伊斯兰教目前对巴基斯坦政治、法律体制影响的程度，笔者希望通过对巴建国以来世俗力量与宗教力量围绕制宪展开的大辩论，围绕两次修宪进行的较量以及齐亚·哈克军管以后政、教双方关系的演化等问题作一扼要评述，以期收到抛砖引玉的效果。

一、制宪辩论中的三股力量

独立初期的巴基斯坦，是像1950年的印度那样颁布一套“世俗”的宪法，按照其规定宗教至少在原则上是个人的事情，承认所有宗教的平等地位。或者相反，通过使巴基斯坦成为一个宗教国家，完成像以色列那样的制宪实践。这是当时三种参与立宪辩论的社会政治力量关注的主要问题。第一种力量是以M·A·真纳为代表的世俗主义精英。第二种力量是团结在“穆斯林联盟”周围的现代主义者。第三种力量是以“乌列玛”为首的宗教人士。三种力量进行了激烈的较量。

M·A·真纳属于什叶派，在巴基斯坦是少数派，他当时是巴基斯坦自治领的总督，也是制宪会议的主席。他的助手是当时的总理利亚夸特·阿里·汗(Liaquat Ali Khan)。他们的第一选择是建立一个世俗的国家。在1947年8月11日召开的制宪会议第一次会议上，真纳说：“过段时间印度教徒将不再是印度教徒，穆斯林不再是穆斯林，这不是从宗教的意义上讲的，而是作为国家公民的政治意义上讲的，因为这是每个公民的个人信仰。”这一选择受到两种人的支持。第一种人是非穆斯林居民(特别是东孟加拉的印度教徒)，这些人在宪政辩论中一直力争表达自己的世俗主义观点，但是他们没有机会影响最后的决定。第二种人的影响大得多，他们是一个世俗化的穆斯林精英集团。他们主要来自于三类国家权利机构：1、政府官员；2、职业军官和军队；3、高级律师中的一部分世俗化分子。正是这些人在1953年反艾哈迈迪亚派(Ahmadiyya)的暴乱之后，在一系列的裁决和文章中十分简明扼要地提出了世俗主义观点。

如当时很有影响的法官穆罕默德·穆里尔(Muhammad Munir)和A·K·布罗希(A·K·Brohi)，在暴乱发生后发表的“法院对1953旁遮普动乱的调查报告”，严正表明了对以信仰干涉他人生活的否定态度。内政部长伊斯汗德·米尔札(Iskander Mirza)1954年也发表声明，主张“宗教与政治可以分离而且必须分离”。对这些人而言，职业技术的权利与责任以及维持现代国家的延续、效率是他们要求的合法性的保证。

第二种力量是伊斯兰教中的现代主义者，是以“穆斯林联盟”为核心的一群政治家。他们相信：伊斯兰教是自己政治合法性不可分割的组成部分。然而他们不愿意放弃自己的政治文化——英国模式的西式民主法律，由民选的议会制定。为此目的，他们将目光集中到一个重要的权威身上，他就是深受崇拜的诗人、哲学家和政治家穆罕默德·伊克巴尔(Muhammad Iqbal)。伊克巴尔曾用阿拉伯语的“ijma”(一致性)的原则将穆斯林中世纪的政治机构与现代世界的政治机构联系起来。按照传统穆斯林社会的“一致性”，信徒就重大事情达成一致是仅次于《古兰经》和《先知传统》(Sunnah)之外的第三大法律依据。这种“一致性”是可以根据历史环境的变化而变化的。现代主义者借伊克巴尔之口提出：“一致性”的定义应该是更广泛的精英，而不只是“乌列玛”阶层的事，应该由他们解释和表达民意；按现代西方形式直接选出的议会应该成为“一致性”形成的场所。这样巴基斯坦应该成为一个穆斯林国家，行使立法权的议会具有伊斯兰教的合法性。

第三种力量是纯宗教人士。这一群体将巴基斯坦要建立的政治模式等同于穆斯林社会以前建立的政治模式。他们试图用中世纪的模式来改革甚至取代西方式的政治机构。尽管他们之间也有很多分歧，但是至少在以下三点上的立场是一致的：1、他们都肯定真主所启示的伊斯兰教法律(sharia)的至高无上地位，他们唯一的使命便是解释它。2、他们相信不同的宗教信仰的族群应该隔离，分成自然的等级结构：在穆斯林国家，非穆斯林不能享有与穆斯林同等的权利。3、他们对西方民主和多党制持怀疑态度。

“乌列玛”是其中的骨干力量。能量最大的是真纳在独立前夕争取过来的一部分“德奥班迪学派”(Deobandi school)的宗教人士，其领导人为沙比尔·艾哈迈德·乌斯玛尼(Shabbir Ahmad Usmani，1949年去世)。他于1945年在加尔各答建立“伊斯兰乌列玛协会”，分治后其总部迁到卡拉奇，他本人成为制宪议会的成员。在有关制宪的辩论中他得到两个重要人物的支持，他们是穆夫蒂·穆罕默德·沙菲(Mufti Muhammad Shafi)及其弟子伊希蒂沙穆尔·哈克·塔拉维(Ihtishamul Haqq Thanawi)。

原教旨主义者是另一股重要力量，他们对未来国家持更明确的看法，而且正是他们从“乌列玛”手里夺过了制宪辩论的主动权。有两个人物值得提出：一个是澳大利亚籍皈依者穆罕默德·阿萨德，他当时在旁遮普省政府工作，设计了一份宪法草案，被知识分子奉为埃及的赛义德·库特卜(Sayyid Qutb)式的人物。另一人物阿布勒—阿拉·毛杜迪，是原教旨主义者的真正精神领袖，他希望以一种适应现代世界的方式重建伊斯兰教思想的完整大厦。他以真主所启示的伊斯兰法律至高无上为前提，提出伊斯兰教国家应该完全以“将此法律付诸实践为指导”；为此目的，巴基斯坦需要由最杰出的穆斯林领导国家；政党的存在没有必要，因为“意识形态与伊斯兰教是不可分割”的；国家首脑周围的咨询议会甚至国家首脑本人都只应该“按美德遴选”，根本不允许具有其它倾向性的选举活动。

二、1956年宪法——第一次妥协

印度和巴基斯坦同时独立，印度宪法1949年11月由制宪议会通过，次年元月付诸实施。令巴基斯坦感到耻辱的是，它的制宪辩论持续了八年(1948—1956年)时间。制宪课题本身复杂只是一般原因，但并不是主要原因。主要原因是巴政府面临一系列紧迫问题，例如：政治制度真空和真纳去世引发的政局动荡，无法解决的克什米尔战争争端，东巴、西巴制度平衡问题，经济危机、外汇短缺和农作物严重欠收；之后才是制宪谈判的曲折。

真纳1948年9月去世之前，试图重建和加强“穆斯林联盟”的力量以通过一部现代主义的宪法；接替他的利亚夸特·阿里·汗在1949年3月12日已为此铺平了道路，当时制宪议会中穆斯林委员的大多数通过了作为巴基斯坦未来全部宪法条文总纲的“目标决议”。但是在利亚夸特·阿里·汗1951年被暗杀之后政治动荡接踵而至，“穆斯林联盟”地位迅速被削弱。只有一年多的时间，制宪主动权便落入其宗教对手手里。这样到1954年10月，当时的总督古拉姆·穆罕默德(Ghulam Muhammad)曾一度解散制宪议会。制宪议会重新建立后又进行2年辩论才产生1956年的宪法。

1956年的宪法是现代主义者和宗教人士最终达成妥协与平衡的产物，在以下几方面体现了宗教人士的要求：巴基斯坦被宣布为“伊斯兰共和国”，共和国总统必须由穆斯林担任；“目标宣言”是宪法总纲，总纲申明安拉的地位至高无上，保护穆斯林按照伊斯兰教法律生活的权利；宪法还包括“指导原则”，它明确规定应该与其他穆斯林社会建立联系，采取必要措施开化穆斯林大众，同时帮助其建立宗教机构，提高伊斯兰教道德素养，国家元首建立宣教和研究机构，“协助重建伊斯兰教社会”；应该建立“伊斯兰教意识形态咨询委员会”，其责任是确保议会通过的法律与从先知那里流传下来的《古兰经》和《先知传统》的一致，咨询委员会的成员由政府遴选。

但是,宪法中的这些伊斯兰教条款远远不能满足宗教人士的最低要求，他们认为：“沙里亚法”被有意回避；“咨询委员会”只起咨询作用，“乌列玛”在该委员会中只占少数，拥有最后发言权的是国家而不是神学家。从宗教人士的反应中可以看出这种妥协有利于“穆斯林联盟”中的现代主义者，他们只是向宗教集团作了形式上的妥协。由于“伊斯兰学者联盟”、“巴基斯坦宗教学者联盟”和毛杜迪1942年建立的“伊斯兰促进会”(JI)这些宗教政治组织在国家机构中没有取得特殊地位，它们都将自己变成了政党以便在民众中传播自己的思想，这刚好与它们自己此前宣布的伊斯兰国家不应该要任何政党的原则相反。它们的政治表现也不怎样，在1970年才举行的第一次大选中总共得票率有限，这还是20世纪表现最好的一次。

三、妥协的演变

1956年宪法之后有过1962年(阿尤布·汗时期)和1973年(佐勒菲卡尔·阿里·布托时期)两次制定新宪法。经过这两次制宪终于在齐亚·哈克将军时代进入到双重法律体制状态。

阿尤布·汗是具有现代主义倾向的将军，在制宪大辩论中他曾与世俗主义精英密切合作，只准备对宗教人士作最小的让步。1958年政变上台后他致力改善国家效率，发展经济，在发展模式上奉行埃及的纳赛尔政府和印度尼西亚政府实行的“有领导的民主”的威权统治，实现社会生活的去政治化。阿尤布·汗的军法管制使国家伊斯兰化问题的讨论一度从政治生活中销声匿迹。

20世纪60年代，阿尤布·汗利用对自己有利的政治局面对1956年宪法作了有利于现代主义方向的修改。第一次是1961年，在与宗教人士争吵六年之后颁布了《穆斯林家庭法条例》(Muslim Family Law Ordinance)，对一夫多妻制进行限制，保护了妇女权利。第二次是1962年，阿尤布·汗为了使宪法适应自己的军法统治，建议取消国名中的“伊斯兰”这个限定词，改“巴基斯坦伊斯兰共和国”为“巴基斯坦共和国”。这一动议在宗教人士中引起轩然大波，阿尤布·汗被迫退却，在1963年的修正案中恢复了“巴基斯坦伊斯兰共和国”的国名。从此伊斯兰教就成为政治合法性不可分割的组成部分，这是导致巴基斯坦作为世俗化国家最终失败的重要事件。

佐勒菲卡尔·阿里·布托1971年上台后，1973年制定新宪法，该宪法特点是重建了议会政治体制。但是布托无意中在以下两方面向原教旨主义势力作了重大让步。第一，他在1974年宣布艾哈迈迪亚派为非穆斯林，这是自从1953年发生反艾哈迈迪亚派的暴乱以来历届政府均没有做的事。同年布托控制的议会作出决议正式承认政府的上述决定。这一事件意味着国家承认在穆斯林与非穆斯林之间可以划一道界限，而非穆斯林公民享受不到前者享有的宪法地位，必须单独在自己的选区选举，还不得改宗伊斯兰教。此后不仅有艾哈迈迪亚派信徒，而且有基督教徒都因此而遭受歧视和迫害。第二是布托1977年宣布巴基斯坦现在实施的法律是沙里亚法。布托走出这一步棋的背景是在当年的连任竞选中遇到右翼反对派联盟的围攻，担心自己被击败，希望以穆斯林对沙里亚法的认同来同反对派联盟争取民众。然而布托迈出的这一步充满危险，因为中世纪编纂的沙里亚法涵盖了穆斯林社会生活的各个领域。可见布托在对1956年宪法修改的方向上与阿尤布·汗采取了相反的立场。

齐亚·哈克将军时代是一个令人十分困惑的时代。有西方学者认为他的上台标志着国家向伊斯兰化方向转折的完成；有的则认为他的政权性质是个人独裁，在某些方面强化伊斯兰法律只是为了给其政权披上合法外衣，发动一场道德运动以建立伊斯兰国家是齐亚行使专制权利的借口。平心而论，作为保守主义者和“伊斯兰促进会”(JI)的同情者，他怀有原教旨主义信念，但是他的行为还称不上狂热；实际上他是理智的。他利用布托作出的让步公开宣布支持国家机构伊斯兰化，并且制定了与“伊斯兰促进会”的纲领如出一辙的政纲，但这只是为了强化自己的地位。起初“伊斯兰促进会”如他所料的那样落入他的圈套，为他的第一任政府提供了一些部长。但是伊斯兰促进会很快便撤销了对他的支持并且加入了反对党。

“伊斯兰促进会”为什么加入反对党阵营?如果仔细考察齐亚·哈克时期所颁布的法令，我们会发现它们实际上对沙里亚法的应用进行了严格限制，只将其局限于刑法的几个主要领域。首先是对以下几种罪行给予伊斯兰教的惩罚：通奸—用石头砸死或者鞭笞；偷窃—截肢；吸毒—鞭笞；亵渎罪—监禁或处死。其次在刑事诉讼方面则改变了取证原则：妇女举证的份量减半，需要两个妇女的举证才抵上一个男人。第三是开征了两种《古兰经》中规定的宗教税种天课(zakat)和什一税，这两个税种是新征的并且只用于资助宗教机构。不过也有一项措施对法制向伊斯兰化方向发展发出了危险的信号：这就是在省级法院和最高法院设立特别沙里亚法官职位，其职责是撤销违反伊斯兰教的法律(这正是毛杜迪以前所建议的)。

从执行的情况看，所有这些法令并没有完全实施，偷窃并没有被截肢，通奸犯也没有被用石头砸死。实施的只是鞭笞和对亵渎罪犯判处死刑。这些法令只涉及法律系统的一小部分，尽管是涉及面较广的一小部分。英印法律仍在实施，普通法院仍在开庭。省级法院沙里亚法官的权利也局限于主要属于刑法方面的法律。家庭法、税收、金融立法以及多数程序性的法规都在他的权限之外。

总之，齐亚·哈克建立的是一套双重法律体制，英印性质的现代主义法律在其中占主导地位，伊斯兰教法律处于次要地位。

四、齐亚·哈克以后

齐亚·哈克以后，伊斯兰教立法取得重大进展，教派之间的冲突前所未有的增加。对此情况应该作怎样的评判？这又是否意味着对抗宗教人士蚕食的城堡已经破败不堪呢？笔者认为，Z·A·布托和齐亚·哈克的伊斯兰化政策的滞后效应可以部分解释宗教立法的进一步推进。他们开始的进程在其死后仍在延续；他们建立的某些机构，如“伊斯兰教法庭”和“宗教教育基金会”等机构在继续产生影响。特别是在一个少数派宗教政党通过几乎是道德胁迫的高压策略迫使政府让步的体制下，政府不可能违背自己的前任作出的让步，原因是担心被认为是坏穆斯林。在这样的环境下，前政府作出的决定像定时炸弹一样威胁着社会。这种威胁在1990年代以后表现在以下五个方面：

第一，法律体系的伊斯兰化。就刑法而言，1990年按中世纪的方式制定的《复仇与赔偿条例》(Qissasand Diyat Ordinance)，允许对谋杀和人身伤害进行私刑报复。1991年在议会通过的一部沙里亚法案措词时髦，但是强化了法律解释与运用的中世纪色彩，这为以后出现的穆克塔尔·迈伊案提供了法律注解。最糟糕的是1991年对1986年关于亵渎罪的修正案修改的结果，是将亵渎罪由死刑或者监禁改为一律处死。这部法律实施的受害者主要是宗教方面的异教徒，特别是基督徒，当年就有几个基督徒因穆斯林的不实指控而被处死。2003年8月5日的纳希姆·比比(Nasseem Bibi)案更是令国人震惊。

第二，对非穆斯林的歧视。自从1974年认定艾哈迈迪亚派为非穆斯林之后，特别是1988年大选恢复民主后，穆斯林活动分子一直利用这一歧视性立法侵扰非穆斯林，比如说他们“焚毁”《古兰经》、侮辱先知。

第三，妇女的地位受到威胁。恢复中世纪法律意味着妇女地位被削弱，因为根据“沙里亚法”妇女的地位低于男子。前面已经述及，两个女子(或者两个非穆斯林男子)的举证才能等同于一个穆斯林男子的证据。根据同样的原则，在民间复仇的活动中，女人受到伤害也只能得到与男人同等伤害的一半的补偿。最突出的表现是在对通奸法条例的运用方面。在理论上通奸案应该是男女双方受到同等惩罚；但实际上多数案例中都是女方受到更重的惩罚，达到法定年龄的女子(即使是被强奸的女子)要受鞭笞，而男当事人往往因为证据不足而被判无罪。正是因为这样的原因，有些对儿媳或者女儿不满(认为她们是家庭负担)的穆斯林家庭经常提出虚假陈述，起诉这些女性以将她们赶出家门。

第四，教派冲突。齐亚的让步已使得逊尼派可以按自己的意志解释伊斯兰教，特别是征收天课。这促使什叶派变得更积极地参与宗教和政治，逊尼派也以更激进和更好斗作出反应。20世纪90年代逊尼派与什叶派好斗分子之间的武装冲突导致几百人死亡。歧视性的宗教政策导致的结果是教派分野的政治化与极端化，这成为进入21世纪后巴基斯坦政治中的一个基本因素。

但是,尽管来自宗教人士的压力有增无减，巴基斯坦的宪法和法律系统仍然是建立在现代主义机构和宗教附属物两者结合的双重法律体制的基础之上；宗教附属物的影响是受到限制的。纳瓦兹·谢里夫(Nawaz Sharif)在第二任期时曾试图颁布第二部沙里亚法案以替换第一部，但是被对手巧妙地挫败，这表明世俗力量的反应是敏感的。值得提出的是，军方(世俗力量重要的屏障)，在同宗教力量打交道时也保有底线。例如，巴基斯坦三军情报局(ISI)为了对付国内日益增长的伊斯兰势力就要求塔利班关闭了附属于“伊斯兰促进会”(JI)的圣战组织所设立的训练营。实际上政治斗争中不断地提到“沙里亚法”的至高地位并没有使其运用范围随意拓宽，因为国家设有足够的防护栏对此加以限制；在双重法律制下西方式的英印法律仍然是标准。国家仍然拥有最后的发言权并且善于用一套控制和平衡体系维持自己的权威。

还有，尽管宗教政党措辞激烈，有能力进行街头动员；尽管出现过像2003年6月西北边境省“6党宗教联盟”(MMA)主导的省议会通过在该省实施《沙里亚法案》这样局部性的重大事件，但是它们实际上还是不太自信。因为它们在整个1990年代的选举中表现都不佳。“伊斯兰促进会”(JI)在1997年的大选中没有推出一名独立候选人，“伊斯兰学者联盟”(JUI)只得到1.6%的选票，在204席中仅占2个席位。

这些政党是在走向边缘化还是在穆沙拉夫将军的军管结束后进入政治舞台的中心，也已由2008年2月的大选结果作了回答。排在前四位的政党依次为“巴基斯坦人民党”(PPP)、“巴基斯坦穆斯林联盟”(谢里夫派)、“巴基斯坦穆斯林联盟”(领袖派)和“民族人民党”，这四大政党无一是纯宗教政党。

作者简介：庄万友，华中师范大学历史文化学院副教授。

本文选自《南亚研究季刊》2009年第3期文章，原标题为《围绕制宪与修宪的较量——兼论巴基斯坦宗教与政治的关系》。

本期编辑：陈子珩

本期审核：余佳轩 朱依林

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