根本没有所谓的“人性”

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利维坦按：

我们常常认为，人之所以成为人，是因为我们拥有某种与生俱来的“人性”——我们的欲望、情感、道德感，甚至对于善恶和意义的追求，似乎都可以从我们的生物本能和漫长的进化历史中找到答案。于是，一个看似自然的问题便随之产生：如果进化塑造了我们的身体、欲望和行为倾向，那么我们是否也应该按照“人性”所规定的方式生活？

然而，进化生物学可能给出的恰恰是一个出人意料的答案：自然能够解释我们为什么拥有某些可能性，却无法告诉我们应该选择哪一种可能性。 进化并没有把人塑造成一个拥有固定目的的物种；相反，遗传变异、语言、文化以及无数偶然的历史转折，使人类获得了不断创造新欲望、新价值和新生活方式的能力。我们继承自生物学的，与其说是一套固定的人性，不如说是一种不断产生可能性的能力。

这也正是进化生物学与存在主义发生奇妙联系的地方。让-保罗·萨特在1946年提出“存在先于本质”，强调人的身份并不是某种预先确定的本质，而是在选择中逐渐形成的。按照这一思路，我们并非先拥有一个确定的“人性”，然后依据它生活；恰恰相反，我们通过自己的选择不断塑造着自己，也在某种意义上不断创造着“人性”本身。正如这篇文章所提出的：如果自然没有告诉我们应该成为什么，那么真正属于人的任务，也许不是发现一个早已存在的答案，而是创造答案。

“奥尔纳特先生，所谓自然，就是我们来到这个世界上要超越的东西。”

——凯瑟琳·赫本（Katherine Hepburn）对亨弗莱·鲍嘉（Humphrey Bogart）所言，选自电影《非洲女王号》（1951）

关于什么重要、为什么重要，以及世界上存在着什么的问题，是极其典型的哲学问题。对这些问题中许多问题的解答，都取决于我们如何看待自己。查尔斯·达尔文所引发的通常被称为“哥白尼式革命”的变革，究竟如何改变了我们的自我认知？进化生物学一个特别令人惊讶的特征在于：它为存在主义提供了强有力的支持。

要从进化生物学走向存在主义，让我们先从一个最古老也最深刻的哲学问题入手：我们如何判断对错、善恶？许多哲学家曾告诫我们，关于自然的任何事实，都永远无法为关于价值的断言提供依据。在大卫·休谟（David Hume）的《人性论》（A Treatise of Human Nature，1739-1740）中，他提出了一个令人信服的观点：事实与价值之间、“实然”（is）与“应然”（ought）之间存在着一条不可逾越的鸿沟。试图填平这条鸿沟，就会犯下“自然主义谬误”（naturalistic fallacy）：没有任何基于事实前提的论证，能够得出关于“什么是宝贵的”或“应该做什么”的结论。

在《伦理学原理》（Principia Ethica，1903）中，哲学家G·E·摩尔（G. E. Moore）提出了他所谓的“开放问题论证”（open question argument），以说明对于任何关于价值的论述，都存在类似的限制。他认为，任何试图用自然主义的概念来定义“善”——例如把“善”定义为快乐、功利，甚至定义为某种神的诫命——都必然会失败。因为我们始终可以继续追问一个“开放的问题”：快乐、功利，或者那条特定的神谕，究竟是不是真的“善”？

哲学家G·E·摩尔（1873-1958）。© RealClearBooks

如果这样的定义是正确的，就像把“三角形”定义为具有三个角的平面图形一样，那么这个问题本身就没有意义。例如，问“三角形真的就是一个三边形吗？”，其实只说明提问者没有理解这个定义而已。

摩尔的这一构想引发了极其广泛的讨论。有人合理地指出，这一论证其实存在预设结论的问题：因为如果“善”的某一种定义本身就是正确的，那么这个问题就不再是一个“开放的问题”了。但人们必须承认，没有任何基于自然属性对“善”所作的定义是足够令人信服的。休谟最初提出的“实然-应然”鸿沟依然横亘在那里。

当然，在实践中，如果不参考事实，就无法决定什么才是最佳选择。无论是在医学还是在公共政策领域，“循证”决策都是连政治家们有时也渴望达到的金科玉律。但我们所关注的证据之所以相关，仅仅是因为某些目标被视为毋庸置疑的：健康、快乐、生命。这些价值构成了任何实用或道德论证的前提，哪怕它们看起来过于显而易见而不必明言。如果金钱能买来快乐，那就努力去赚钱——但前提是“快乐”是你应当追求的东西；如果食物能维持生命，那就去吃——但前提是你珍视生命。

那么，我们在哪里才能找到关于价值的普遍前提的合理依据呢？如果从事实推导到价值是一种谬误，我们就不能将价值判断建立在事实之上。但如果不是事实，那又是什么？非事实？抑或是“替代事实”（alternative facts）？有一类有时与日常经验事实相区别的真理，叫作逻辑事实。一些哲学家，尤其是18世纪的伊曼努尔·康德，认为我们可以通过某种方式从纯粹理性中提炼出道德原则。这似乎将不道德行为归结为单纯的逻辑或数学错误。表面上看这似乎很荒谬，尽管康德的追随者们仍在不断努力劝说我们：这之所以看起来荒谬，只是因为我们不够聪明、未能理解罢了。这长期以来一直是哲学家的套路，就如同在神学家当中一样：他们坚持认为，如果你不同意他们的教条，你要么是愚蠢，要么是邪恶。而我更倾向于坚持“不理解”。

那么，我们是否必须承认所有关于价值、善或正当性的断言都是任意随意的？不。但如果我们想抵制这一结论，就必须重新审视“事实与价值的鸿沟”。也许我们可以将某些事实视为享有某种特殊地位，使它们能够提供虽不具备逻辑必然性、但却切合情理的理由。

沿着这一思路，一种可能的方案是：认真看待我们自身的欲望和愿望，并接受它们本来的样子。想要某样东西，就意味着我们在某种程度上默认将它视为有价值的。我们的欲望是关于我们自身的一个事实，但它似乎又指向某种价值。我们在乎自己所渴望的东西，而按照定义，我们所关心的东西，就是我们所赋予价值的东西。约翰·斯图尔特·穆勒（John Stuart Mill）在《功利主义》（Utilitarianism，1863）中采用了这一策略，他宣称：“能够提出的、证明某样东西值得欲求的唯一证据，就是人们实际上确实欲求它。”正因为这一点，他被指责犯下了自然主义谬误，因为他混淆了desirable一词的含义。它究竟是指“值得被欲求”，还是指“能够被欲求”？某样东西事实上被人欲求，只能轻而易举地证明它能够被欲求；但这并不能证明它应该被欲求。因为，并非我们所渴望的一切东西，都值得我们去渴望。

然而，即使任何关于事实的证据都永远不能成为价值判断的证明，有些价值判断听起来仍然比其他判断更加合理。“被欲求”作为将某物视为“值得欲求”的支撑依据，总比毫无依据要好。但问题随之而来：我们究竟如何判断，在自己的各种欲望之中，哪些是我们应该认可和坚持的？

一种源远流长的方法诉诸于这样一种观念：只要我们的欲望源于我们真实的人性（authentic human nature），它们就是有价值的。道家、伊壁鸠鲁学派和亚里士多德学派，以及其他古代智慧的传播者，都曾敦促我们“顺应自然”。但这究竟意味着什么？

正如穆勒在其论文《论自然》（Nature，1874）中所指出的那样，对这个词有两种理解方式：

在第一种含义中，“自然”是存在之万物的总称。在第二种含义中，“自然”指的是未经人类干预而独立存在的事物……虽然在第一种含义下，人类的行动不得不顺应自然，但在第二种含义下，行动的精髓与目标恰恰是改变和改善自然。

因此，如果按照第一种意义理解，“遵循自然”这一要求是多余的；而按照第二种意义理解，它又是自相矛盾的。那么，这句古老的智慧名言究竟意味着什么？

托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas）借用亚里士多德的思想，设计了一个巧妙的两步走策略来回答这个问题。第一步：观察自然界中那些“总是如此，或者大多数时候如此”发生的事情，以确定自然规律。这种研究将揭示各种器官和活动所具有的自然且恰当的“功能”（functions）——也就是从某种意义上说，自然界“意图”让它们发挥的功能（如果“自然”只是上帝的另一种称呼，那么这里所说的“意图”甚至可以从字面意义上理解）。第二步：根据第一步中发现的事情是“自然的”还是“违背自然的”，利用观察结果来决定我们应当做什么——尤其是我们不应当做什么。

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不幸的是，阿奎那的策略虽然至今仍在梵蒂冈作为“自然法”（natural law）教义占据主导地位，但它却是一个典型的“偷换概念”的示例。在第一步中，“法则”（law）这个词似乎采用的是科学意义上的用法，指的是关于实际发生了什么的描述性概括。然而到了第二步，这个词的含义却更接近于“立法”。后一种意义上的法律，是由人制定、颁布的，而且往往会被违反。而第一种意义上的法则则不可能被违反，即使它们是随机性的，只是规定某些事情发生的概率。一种“法则”描述的是自然界的事实；另一种“法律”则规定的是我们应该如何改变这些事实。

尽管存在这一缺陷，但自然法理论在达尔文之前还是相当具有说服力的。即便是现在，我们依然倾向于判断自然有时会犯“错误”。对于亚里士多德和阿奎那来说，未能履行正常功能的器官，或者延伸开来，因自身差异而无法生存的有机体，都是自然的畸形、“怪物”，这催生了一门被称为“怪物学/畸形学”（teratology）的完整研究领域。该词至今仍被用来指代对先天性或发育异常的研究。但是，鉴于达尔文的发现，我们现在可以看出，这种说法从字面意义上讲是没有意义的。

两名下腹部相连的畸形儿童。正面与背面图，威尼斯犹太人聚居区（Venice Ghetto），1575年。

描述达尔文主义具有革命性的一种方式，就是说它颠倒了正常与异常的地位，或者更准确地说，颠倒了典型个体与偏离典型的个体之间的地位。在假定物种稳定且一成不变的前提下，不寻常的个体就是“异常的”，甚至是“怪物般的”：它们的偏离本身就需要得到解释。

但是，如果考虑到进化这一事实，我们就会看到，自然实际上是一个由各种各样、彼此存在差异的个体构成的连续体。这些个体彼此相似的程度各不相同，这主要取决于它们的谱系在祖先上的亲疏程度，但也源于所有生物固有的变异性。从这一角度来看，任何一个实际存在的事实，都没有比其他事实更加“自然”。真正需要解释的，并不是为什么某些个体不同于典型个体，而是：为什么各种生命体会聚集在那些看起来具有典型特征的个体周围。

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如果在过去的40亿年里从未发生过任何异常，那么你和我如今仍然只会是细菌。我们的祖先中，每一次使其DNA更接近“人类”的突变或其他遗传物质重组，在它第一次发生的时候，都必然是独一无二的，因此也是异常的。我们是数以百万计的“畸形物”的直系后代。考虑到这一点，也许我们应该对身边那些更为特立独行的人抱有更多的尊重。并非每一个畸形物都是一种改进，但每一次改进，都必然最初以某个“畸形”的形式出现。

因此，从进化的角度来看，自然法理论已经破产了。它无法为我们应该偏爱什么样的生活、应该追求什么样的目标提供任何有用的指导。事实上，尽管许多环境保护主义者和生态学家认为自己的动力源于自然的固有价值，但大多数人恐怕只是自欺欺人罢了。

例如，对于濒危物种，他们所珍视的其实并不是这些物种的“自然性”，而是其他一些价值：要么它们极具美学吸引力（如雄鹰），要么它们具有潜在的实用价值（如热带雨林的植物）。因为有谁曾举着抗议天花病毒近乎灭绝的牌子参加过游行？所有活着的东西都是自然的一部分。其中有些对我们有利，有些对我们有害。如果自然有其目的的话，它的目的也绝非我们的目的。某种自然事实或生物的单纯存在，根本无法说明它是否是好的。

不过，也许对“进化”这一事实本身的沉思，能够为我们应该如何生活提供一些启示？在一个日益世俗化的社会里，许多人认为进化已经接替了“天意/神恩”（providence）的角色。自然选择在确保“适者生存”的过程中，必然已经将我们带到了完美的顶峰。或者至少，既然我们现在确实还不够完美，自然选择的适应性过程最终也会让我们变得完美。

不幸的是，这种想法是错误的。自然所造就的东西不能被预期是对我们最好的，这至少有三个原因。

第一个原因是适应的过程需要时间。而在所需的时间里，环境可能已经发生了变化；因此，恰恰当自然选择使我们很好地适应了一组生活条件时，这些条件却不再适用了。这里一个显而易见的例子就是垃圾食品。在获取盐、糖、脂肪和蛋白质需要付出艰苦劳动的环境中，我们的祖先发展出了对它们的天然偏好。这就是为什么无论在何种主流文化背景下，垃圾食品最容易被任何孩子所喜爱。但在我们当下的环境里，对垃圾食品的偏好看起来就不太健康了。

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自然选择留给我们的某些情感倾向可能也是如此。如果我们遵循一些进化心理学家的观点，认为进化在程序设定上让我们珍视团结与权威，那么我们就必须认识到，恰恰是这些完全相同的机制推动了排外主义、种族主义和法西斯主义。一些哲学家对我们似乎拥有真正利他动机的事实大做文章：有时，人类确实会为了素不相识的陌生人牺牲自己。如果这确实是人类天生的特质，那自然再好不过。但这不能因为它是“自然的”就被归为是好的——因为利己与残忍同样自然。再次强调，“自然性”绝不应该成为我们珍视所关切事物的原因。

第二个原因是，进化并非天意，任何给定的可遗传性状对一个物种而言，都并非简单地要么是“适应性的”，要么是“不适应性的”。某些适应性与频率相关，这意味着某些性状只有在并非普遍存在的情况下才能在种群中获得稳定的分布。理查德·道金斯（Richard Dawkins）在《自私的基因》（The Selfish Gene，1976）中将这一现象发扬光大，而这一点最早是由约翰·梅纳德·史密斯（John Maynard Smith）在《论进化》（On Evolution，1972）中提出的“鸽派与鹰派”寓言做了最好的阐释。

假设“鸽派”从不将冲突升级为打斗，而“鹰派”只要遭到反对就总是战斗至死。很容易看出，在一个全由鸽派组成的群体中，一只鹰派会混得风生生水起，其后代也会大量繁殖——因为鸽派在争议中总是会放弃任何资源，而鹰派将在每次冲突中占据优势。然而，在一个全由鹰派组成的群体中，鸽派反而会占据优势——因为虽然它们经常失去一顿饭，但通过在面对反对时总是退缩，鸽派将在每次遭遇中存活下来，并获得另一次机会。但大多数遭遇将是鹰派对决鹰派，使每只鹰派只有50%的生存概率。在某个节点——介于全鹰派和全鸽派群体之间的某个位置——鹰派与鸽派的比例将达到平衡。从那时起，鹰派增多将导致鸽派获得优势，而如果鸽派增多，鹰派的表现会更好。

在现实世界中，我们可以把反社会人格者比作“鹰派”。在一个大多数人都宁愿屈服也不愿冒造成伤害之风险的世界里，他们如鱼得水。但如果他们的数量增加，反社会人格者遭遇其他反社会人格者的风险就会越来越大，而不是遭遇他们习惯剥削的普通“冤大头”。优势将转移到普通的合作型个体身上。据估计，反社会人格者的数量稳定维持在总人口的1%。也许，在人类文明的现阶段，这就是平衡点。这使得成为一个反社会人格者就像其他任何事情一样“自然”，但这并不意味着我们必须认同反社会人格者。

我们不应将“自然的”与“善”等同起来，其第三个原因也是最重要的：进化并非以我们为中心。我们经常重复那句被用来概括自然选择的老话“适者生存”，我们很少去追问：究竟是什么的“适者”？

如果认为这句话指的是像你我这样的个体具有某种适应度，那是行不通的。即使是最适应环境的个体，也根本无法真正“生存”下去。我们最终都会死亡。真正幸存下来的东西，最准确的描述是“信息”，其中大部分都被编码在基因中。尽管人们目前热衷于讨论“表观遗传”或其他非DNA编码的因素，但这一点依然成立。关键在于，“适者”仅仅指的是能在后代中得到复制的任何东西——而无论那是什么，它都绝不是我们自己。每个人都是全新的存在，而且——至少在克隆成为常规之前——没有任何一个人会再次出现。

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大多数人对自己的基因能否延续下去并不感兴趣。事实上，在大多数性行为中，人们感兴趣的恰恰是阻碍我们能够合理归于自然的唯一目标：基因的复制。有些人的确渴望拥有孩子，但他们很少会把这种愿望理解为基因复制。我们有属于自己的欲望，而这些欲望与自然所谓的某种“目标”几乎没有任何关系。

我关心的只是我自己的目标和欲望；我不在乎自然的。这就带我们回到了密尔的建议：在任何斟酌考量中，我们能做的最好的事就是从我们所渴望的事物开始，即使我们不会自动认同自己的每一个冲动。那么，我们究竟渴望什么呢？

或许，更好的问题是：有什么是我们不能渴望的？

除去少数几项基本的生物学需求之外，人类所能渴望的东西似乎没有任何限制。事实上，我怀疑是否有什么令人厌恶的东西是绝对没有其他人狂热渴求的。反过来也是如此：无论你渴望什么，都必定有人会对此感到恶心。

这种多样性绝非偶然。多样性与差异性是进化得以发生的根本条件。从一个物种到另一个物种的演变——就像个体之间的变异一样——在时间与空间上都是渐进的；然而，进化论学家所指出的那些最重要的转变，似乎展现出了复杂性的相对突发性增长。随着复杂性的提高，新的可能性也随之出现。但新的可能性往往需要相关生物付出某种代价。

这里有两个例子。

进化史上最重要的转变之一，是细胞联合成为多细胞生物。这意味着，单个细胞有时必须牺牲自己，以提高它所在的整体（而此时它已经只是整体的一部分）的生存前景。程序化细胞死亡，即“细胞凋亡”（apoptosis），曾被描述为“多细胞状态的必要条件”。另一个同样至关重要的“发明”，是利用遗传物质的交换来进行繁殖——简单来说，就是有性生殖。有性生殖伴随着如此多的不利因素，以至于它一直是进化理论中的一个难题。

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仅举两例：第一，细胞分裂，也就是克隆繁殖，会产生经过时间检验的模型的“再生产”。而有性生殖却不是这样。相反，它会产生全新的、未经检验的模型，而这些新模型甚至可能完全无法存活。第二，同样具有重大影响的是所谓的“有性生殖的双重成本”（two-fold cost）。每一个通过有性生殖产生的个体，都需要原本足以供养两个亲代的资源。因此，如果让一个有性生殖物种与一个条件相当的无性克隆物种进行直接竞争，有性生殖物种很快就会被无性生殖物种淹没、取代。

人类进化史上最近的一次重大转变是语言的发明。尽管在我们看来，语言的效用是如此显而易见，以至于很难察觉其代价，但托马斯·霍布斯（Thomas Hobbes）在解释为什么人类比蚂蚁更难合作时，其解释确实有几分道理。霍布斯在《利维坦》（1651）中指出，蚂蚁不需要一个专制的怪物来强迫它们合作，主要是因为它们不会说话。蚂蚁可以受到伤害，却不会被冒犯；它们无法达成协议，因此也就无法违背协议；它们也不会“力图改革和创新”。而这一切使它们免于争吵、分歧以及普遍的恶劣情绪。

这些或许都可以被视为语言能力所带来的缺点。但语言的积极意义恰恰在于：我们拥有产生分歧的能力。作为动物，我们都有自己的利益。这些利益并不一定局限于自我利益，因为动物也可能为了保护其他个体而表现得异常勇猛。如果基因有时与行为存在联系，并且能够被复制到后代，那么我们就可以假定：动物天生就被编程为即使牺牲自己的利益，也要保护亲属。这就是一种为道金斯所谓的“自私基因”服务的个体利他主义。但是，很难想象两个不会使用语言的动物会因为某件并非源于先天需求的事情而发生争吵。它们可能都想得到某种供应有限的东西，或者它们可能想要两个在当下无法同时实现的目标。（比如，两只动物可能会为了争夺唯一可获得的猎物而产生分歧；但它们也可能会对恒温器应该设定在多少度产生不同意见。）

而语言所做的，是使说话者能够在命题上产生分歧。命题奠定了推论的基础，推论可以具有说服力但不必具备逻辑上的必然性，两个人可以对此产生分歧。因此，语言的发明就像进化的其他重大转变一样，引发了可能性的爆发。当我们能够讨论我们想要什么时，我们也可以去讨论、概括、提炼、外推、类比，创造出可以去认同的全新命题。需求可以植根于基本的需求和欲望，但以这些原始材料为起点，语言交流迅速将我们引向潜在无限多样的、关于人工创造物（文化惯例、制度、艺术、金钱）的新命题。这些构成了我们据以管理自己生活的价值。人类欲望的每一种变体都是“自然的”——这不是说它们是必然要求的，而仅仅是因为它们被自然赋予了可能。正是在自然所赋予的可能性中，而不是在自然所必然规定的限制中，我们应该去寻找“我们应该成为什么或做什么”这一问题的答案。

这些新的可能性以及我们在其中所做的选择，定义了我们是谁。而这正是让·保罗·萨特（Jean-Paul Sartre）在1946年阐述的存在主义的核心思想——这一教义认为，唯独对人类而言，存在先于本质：我们是谁取决于我们的选择，而不是反过来。因为我们的价值是在辩论、推论和概括的过程中产生的，所以它们甚至不再是我们基本需求的间接结果。我们的人性源自那些并非由我们的生物构造所决定的选择。生物学为这种人性的形成提供了可能性，但并不决定它最终会是什么样子。

这无论对我们作为物种还是作为个体而言都成立。作为个体，我们在每一步都面临着选项，这些选项部分来自于先前的选择——包括我们自己的选择和我们在人类探索历程中的前人的选择。但是，当我们通过语言劝说自己做出这些选择时，无法预测它们将把我们引向何方。作为一个物种，我们属于一条漫长的谱系。在这条谱系中，一系列至关重要的转变，是由于偶然因素发生在了我们这一支系中，而没有发生在其他支系中。这些转变使新的可能性得以出现。而作为个体，我们所拥有的许多可能性，又是由两种冲动推动的：模仿他人，以及“改革和创新”。在这些可能性之中，我们每个人都仍然需要做出新的选择。如果存在所谓的人性，那么它并不是一种单纯等待我们去发现的东西；它同样是由我们自己创造出来的。

当我们回过头来看似乎又是一次重大转变的事件时，人性的不可预测性就更加明显了：科技的出现，尤其是万维网（World Wide Web）的诞生。鉴于这种不可预测性，我们无法确定，互联网的存在最终是否会在某些方面限制我们的选择，而不是扩大我们的选择——尽管我们现在只能隐约看到这种可能性。但即使最终真的出现了这种情况，这些选择也将是过去任何一种关于“人性”的既有观念都无法预先决定的。

生物学让我们认识到，关于人性，有一点是非常真实的：所谓“人性”其实并不存在。对于这一事实，唯一自洽的态度，就是采取存在主义者的态度：如果我们试图从自然本身寻找某种指引，那么自然所告诉我们的恰恰是——那里没有任何东西要求我们必须遵循。相反，我们应该努力去创造它。

作者后记：

鉴于对本文的一些回应，提及萨特的口号“存在先于本质”可能产生了某种误导。这并不需要我们赞同萨特关于自由意志的极端构想，也不需要我们接受将人类心灵视为“空白石板”的荒谬观点。但是，当有权势的声音否认气候危机这一极其明显的事实，当跨性别者正通过行政命令被抹杀存在的合法性时，比以往任何时候都更重要的是清晰地思考：究竟什么才算作“自然的事实”。生物学只决定了什么是可能的，而不是什么是善的。而在自然法则上不可能的事物，根本不需要法律去禁止它。由此可见，将某事斥为“违背自然”并立法禁绝，永远是一种欺诈行为。

这就是为什么我们必须拒绝那种声称能将自然意图与其“错误”（比如同性恋企鹅？）区分开来的“自然法理论”。进化归根结底是多样性的源泉；尤其是语言的发明，导致了社会和个体生活可能形式的无限扩张。在我们数以百万计的祖先中，每一个将我们带向更接近智人一步突变的人都是“畸形物”；同样地，一个人的边际生活选择，也可能构成为人父母或作为人类的又一种创新方式。

这就是我希望从这句存在主义口号中得出的启示：恰恰是我们的生物学本身，赋予了我们超越生物决定论的能力。

关于作者：

罗纳德·德·索萨（Ronnie de Sousa，1940-），加拿大多伦多大学荣休哲学教授。

文/Ronnie de Sousa

译/树上的男爵

校对/兔子的凌波微步

原文/aeon.co/essays/how-evolutionary-biology-makes-everyone-an-existentialist

本文基于创作共享协议（BY-NC），由树上的男爵在利维坦发布

文章仅为作者观点，未必代表利维坦立场

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