金观涛：轴心文明如何塑造了我们的社会？｜双体实验室

大家好，我是船长

轴心文明何以延续数千年而不坠？答案或许不在其思想的高深，而在其如何将超越视野“落地”为现实的社会结构。

中国文明以道德为终极关怀，形成“家国同构”的三层结构——家族为基本细胞，道德精英为中介，皇权为顶端，自汉代延续两千年。印度文明以解脱为终极关怀，催生种姓制度，种姓成为“解脱”的载体，却因排斥性无法聚合为国家，反而形成封闭村社，拒斥跨地域整合。古希腊罗马文明以认知理性为终极关怀，城邦作为“言说”与“法律”的共同体本是封闭的，罗马人通过“虚拟公民权”和私法体系将其整合为“共和国”，实现了社会组织蓝图的拓展。希伯来宗教文明以救赎为终极关怀：基督教形成“教会”与“世俗权力”的二元结构，衍生出西方法治传统与东正教皇权体系；伊斯兰教则以“乌玛”为凝聚体，通过仪式凝聚力和《圣训》的开放性，容纳了阿拉伯、波斯等多样政治传统。

金观涛老师依次解剖四种文明，揭示四大轴心文明如何以其独特的终极关怀，塑造出形态迥异的社会有机体。在全球化退潮、文明冲突升温的当下，重读轴心文明的社会结构，有助于我们理解历史的深层逻辑，也为多元文明的共存提供思想资源。

图：《荷拉斯兄弟之誓》雅克-路易·大卫

轴心文明如何塑造了我们的社会？

文/金观涛

中国文明：家国同构体

因为四种超越视野的展开方向互相排斥，不同轴心文明的文化发展不会相交（如果它们不互相碰撞的话）。每个文明的超越视野中的普遍观念构成该文明的核心价值，不变的超越视野及其独特的展开逻辑共同构成一种文化传统。这一切使得轴心文明成为一种有不死传统的可继承的社会。换言之，“传统社会”从此形成了。

在每一个轴心文明独立发展的过程中，超越视野虽不变，但由它规定的社会组织蓝图却可以变化，社会组织蓝图和社会行动互相维系网络的稳态就是该轴心文明社会的基本形态。不同超越视野的社会组织蓝图有所差别，其基本社会形态亦大相径庭。换言之，轴心文明社会的基本形态，取决于社会组织蓝图和社会行动互相维系的网络如何形成。

其原因在于，超越视野中的价值规定了应然社会，它是具有超越视野的人对应然社会（理想社会形态）的想象，这是古文明所没有的。当超越视野的基本价值（终极关怀）对应然社会的想象被转化为社会行动时，各种条件（如政治、经济、地理及其他限制因素）会细化和再刻画应然社会的结构，进而形成该文明独特的社会组织蓝图及其与社会行动互相维系网络的稳态，这就是超越视野对传统社会有机体的塑造。下面先以中国文明为例，讨论超越视野如何塑造中国传统社会有机体，然后再将该分析推广到其他轴心文明中。

我和刘青峰在《中国思想史十讲》中，曾谈到汉代中国传统社会的形成，其通过如下一些环节实现：大一统帝国建立了以后，为了让人民自愿服从统治，必须在超越视野T4中寻找为其提供正当性的观念。先秦诸子中只有儒学以道德为终极关怀，儒学成为政治、社会制度的正当性根据。这一步实质上是用超越视野的基本价值来想象一个正当的社会（应然社会）。只要超越视野被该文明中的人普遍接受，这种想象就成为人们自愿服从统治的前提。一旦现实社会成为超越视野想象的应然社会之实现，一个不可抗拒的过程就发生了——各种各样的“家”获得无可辩驳的正当性。

具体来说，儒家思想把等级制家庭伦理作为道德规范，服从伦常等级是道德实践的内容。“家”是儒家社会组织蓝图中构成有机体的基本细胞。只要人们以道德为终极关怀，各式各样“家”的兴起就不可避免。

图：伏羲女娲图

在“家”成为社会有机体基本细胞的同时，家国同构观念出现：“国”被视为“家”的延伸。原因很简单，“家”获得了正当性，大一统帝国亦必须成为超越视野价值的想象，于是“国”成为“家”的同构扩大。汉代儒学发生的一个极为重要的变化，就是皇权被视为父权的放大。臣民服从皇帝是出于“忠”，家庭成员服从父权统治的核心观念是“孝”，“孝”本是儒家伦理最基本的道德规范，把父权放大为皇权，需要从“孝”推出“忠”，只有这样，“忠”才能成为最基本的道德规范。为此，汉儒重编了孔子语录。

汉代出现的《孝经》，将“孝”视为人的本性，所谓“父子之道，天性也，君臣之义也”。接着从“孝”推出“忠”：“君子之事亲孝，故忠可移于君；事兄悌，故顺可移于长；居家理，故治可移于官。”这样一来，“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身”，忠君亦成为扩大的家庭伦理。与《孝经》同步形成的经典还有《礼记》，道德实践被看作从“修身、齐家”到“治国、平天下”的过程。从此，维系家庭的道德实践以建立大一统帝国为目标。汉代之所以是儒家经典形成的关键性时期，其原因正在于家国同构观念必须从儒家经典导出。

由于家国同构观念的出现，皇帝成为儒家伦理中伦常最高等级；但皇帝一个人无法管理所有的“家”，他只能通过建立官僚机构把一个个“家”组织起来。这就产生了中国传统独特的三层次社会整合方式：上层是以皇帝为中心的官僚机构，中层是道德精英（他们放大了政府功能），基层是一个个家族。换言之，皇帝用相信儒家伦理的知识分子组成官僚机构，依靠道德精英阶层的协同效应管理所有家族。

图： 家国同构体的三层次结构

必须指出，儒学中家庭和家族之外的等级秩序是由家庭伦常秩序外推而成的，其背后的划分标准是道德水平高低，故符合正当性最终标准的社会等级制度只能是道德精英政治。“德治”蕴含着“劳心者治人”和统治地位（甚至是皇位）由“有德者居之”的理念，而且重视道德教化并视社会上下流动为正当。正因如此，该社会组织蓝图中形成了基于道德和学问的文官选拔制度。而且因道德的可欲性，每个人只要修身都能成为道德精英，故在道德精英视野中不同家族在原则上是平等的（除皇帝家族外）。

奴隶制度、贵族政治和军事封土制都与儒家社会组织蓝图相矛盾，这两种政治制度在中国传统社会因得不到正当性最终标准的支持，也是不能持久的。这样一来，和儒学基本价值相匹配的社会组织蓝图，只能是一幅以皇权为中心、由道德精英组成的官僚机构整合宗族的图画。这正是中国传统社会自汉朝一直延续到清末的基本结构。

家国同构在汉代确立后，在中国历史中延续了两千年之久。在魏晋南北朝时期，大一统帝国因外来冲击变得不可欲，中国出现分裂割据的局面，除此之外，大一统帝国都代表了社会组织蓝图和社会行动互相维系网络的稳态。其实，只要超越视野不变，用其想象的应然社会当然不会变。当社会组织蓝图形成后，只要它是可欲的，作为其实现的现实社会有机体当然也具有基本不变的形态。

上面整个论述可以概括为“家”先成为社会有机体的基本细胞，然后随着社会行动的展开，“国”成为这些基本细胞放大并相互整合之后形成的系统。在家国同构观念的支配下，一个个“家”被整合成大一统的“国”，这还需要道德精英治国的观念，该观念进一步丰富了社会组织蓝图。完善的社会组织蓝图一旦形成，家国同构的三层次结构在其设计下就成为中国传统社会的常态。

图： 家国同构体的形成

值得注意的是，超越视野对社会有机体的塑造过程恰恰与超越突破发生的过程相反。后者是超越视野从古文明的普遍观念和社会行动互相维系的网络中脱颖而出，前者则是新的普遍观念（社会组织蓝图）和社会行动互相维系的网络在超越视野支配下形成。在中国文明案例中，这两个过程都存在“家”作为道德的载体，后者是周代的血缘组织（宗族），前者是汉朝以来的历代家族。正因如此，“家”从周代到汉代的发展趋势呈马鞍形。

为什么会是马鞍形呢？周代把基于家族血缘的族群传统作为道德，用其建立等级制政治次序，跨地域组织是和“家”（宗族）连成一体的，这是“家”的第一个发展高峰。汉代的“家”是超越视野对应然社会的想象，不是周代“家”的自然延续。从周代的“家”到汉代的“家”，其中有一个超越突破导致“家”衰落的过程。我在第一讲中分析过，正是随着周朝的衰落，道德载体从“国”变为“家”（宗族），再从“家”变为“个体”，这既是宗族的瓦解，亦是中国超越视野的形成。到战国时，为了扩大动员力，国家用行政手段强行将大家族分解为核心家庭，让更多的人来服劳役、交税，这使得战国至秦是“家”演进中的低谷。只有到汉朝，家族才成为超越视野对应然社会的想象，一个相反过程才启动。“家”重新兴起，日益强大并演进到更成熟的形态。

换言之，“家”在中国呈马鞍形的发展历程，正反映出中国超越突破的发生以及超越视野对传统有机体的塑造（通过对应然社会的想象）。其他轴心文明中有无类似现象呢？印度种姓制度的发展过程中亦存在类似于中国“家”马鞍形的变化。其原因和中国类似，种姓作为解脱等级是“解脱”这一普遍观念之载体，一开始就与超越视野的形成有关，它在超越突破后又是超越视野规定的社会有机体的基本细胞。与种姓的马鞍形发展历程相对应的正是印度超越突破的发生和超越视野对印度传统社会有机体的塑造。

印度文明：种姓对“国家”的拒斥

我在第一讲中指出，印度的种姓制度最早来自瓦尔纳制度。《梨俱吠陀》最后一章“原人颂”中提到，诸神在分割原人（Purusa）时说“口转化为婆罗门，手为罗阇尼亚，腿为吠舍，脚为首陀罗”，这表明瓦尔纳制度在早期吠陀时代已经形成。很多人将瓦尔纳的四大阶层等同于种姓，这是不准确的。实际上，种姓制度是婆罗门教兴起的产物，它是解脱视野（T2）对应然社会的想象。瓦尔纳和种姓的差别，正如中国周代血缘共同体和汉代家族之不同。随着解脱视野的强化，婆罗门教在对吠陀经典的解释过程中逐渐形成，瓦尔纳的四大阶层向各种“迦提”（Jatis）演变，这才是种姓制度的定型。

我在本讲第二节中概述了印度超越视野展开的逻辑，这就是解脱视野的纯粹化。它对应耆那教、佛教对婆罗门教的否定，以及印度教兴起的历程。耆那教、佛教反对种姓制度，种姓制度作为超越视野对应然社会的想象，只是婆罗门教和印度教发展的产物。因此，种姓制度在印度的发展趋势也呈现为马鞍形：第一个发展波峰是婆罗门教占主导地位的时期，第二个发展波峰是印度教占主导地位的时期。在耆那教和佛教兴起、解脱视野纯粹化的中间阶段，种姓制度的发展处于相对低谷。这一与中国家族演变趋势相类似的马鞍形发展过程，对应着解脱超越视野对印度社会有机体的塑造。

印度种姓和中国家族最大的不同在于：中国的家族可以聚合成大一统帝国，由于家国同构，“国”也成为超越视野对应然社会的想象；在印度，国家不可能成为超越视野规定的社会组织蓝图，这导致种姓不可能聚合成大一统国家。为什么？中国文明以道德为终极关怀，国家制度和家族制度都可以被等同于道德规范，成为向善意志所指向的目标。

也就是说，只要找到把“家”整合成“国”的方法，“国”也可以成为超越视野对应然社会的想象。而在印度的解脱超越视野中，“国”无论如何都不可能变成一个解脱等级，更不可能被纳入包括各类种姓在内的解脱等级序列中。种姓制度已经是解脱超越视野对应然社会想象的全部内容，即使印度社会有机体的基本细胞聚合为国家，“国”都不会进入社会组织蓝图。大一统帝国必定不是印度文明的常态。

如果深入分析超越视野对印度传统社会的塑造，还可以发现：种姓不仅不能像中国家族那样，凝聚成大一统国家，它还排斥任何跨地域的政治、社会组织。原因在于，家族通常是传统社会有机体的最小组成单位，每一个种姓都由若干家族组成，种姓制度规定任何人都只能和同种姓的人结婚，它把社会有机体的最小组成单位放置到一个个永不相交的圈子中，这时如果没有外力，它们还能结合成大的共同体吗？

更何况，当超越视野是个体舍离此世、追求解脱时，作为社会行动的长程动力，超越视野一方面让人离开其所属的种姓，另一方面拒绝低种姓的人加入本种姓。当每一个人都排斥种姓等级低于自己的人时，不同种姓之间形成一种永久存在的排斥力，它阻碍着基于家族之上的大共同体的形成。

一旦种姓成为不同族群互相区别、永久隔离的标志，它必定导致职业的固定化。职业本是社会分工，种姓则是世袭固定的，二者结合就会导致职业分工亦成为世袭固定的。不同分工互相依赖，这使得印度传统社会中形成一种独特的村社。每一个村社由很多不同职业的种姓组成，有的打铁，有的剃头，有的专门办丧事等。不同分工的种姓必须住在同一村社里，不管土地、财产如何在不同家族间流转，种姓不变，分工亦不变。生活在村社中的任何家族都不能离开这个互相依赖的共同体。如果一个家族离开村社，这就意味着它要做属于其他种姓的工作，这是解脱超越视野所禁止的。在印度社会中，被逐出种姓是任何家庭都难以承受的惩罚。村社成为家族迁移和人员流动的几乎不可克服的障碍。

这种对人员自由流动的限制导致一个奇怪现象的出现。公元前3世纪的印度社会居然在拥有大量肥沃空地的情况下，出现了人口高度密集的村社，形成颇为独特的精耕细作传统，甚至发生中国社会自明代开始才有的内卷化。这都是由人口增长被严格限制在村社内部所致。由此可见，印度村社是多封闭。

那么，这是不是意味着印度文明中绝不可能诞生统一国家？事实并不是这样的。只要某一社群凌驾于种姓之上，建立统一行政机构，并将一个个村社作为纳税单位，统一国家即可建立。政治共同体并不需要改变古老而封闭的村社，亦无须深入由种姓组成的社会内部，它可以是浮在种姓社会之上的组织，其解体和变迁亦不会对社会产生实质性影响。

从理论上讲，印度文明只有在两种情况下才能建立统一国家：第一，外来文明入侵，即外来统治者把种姓制的村社纳入自己建立的政治结构中，村社成为统一纳税单位，其维系着军功帝国或统一政府的存在；第二，在超越视野展开的过程中，种姓制度松动，它所带来的家族间的隔离被冲破。事实正是如此，印度统一国家只出现在佛教占统治地位和外来力量占统治地位的时期。从印度文明的发展历程来看，外来统治力量建立的国家不被超越视野接受，不能进入社会组织蓝图；佛教虽属于解脱超越视野的纯粹化，但其对应然社会的想象却不是大一统国家。

在轴心文明中，如果国家的组织力量不是来自超越视野的社会组织蓝图，它们必定变幻无常，其形态是不确定的。因此，印度的种姓越多，其社会越是碎裂，统一的政治共同体越难形成。印度超越视野对社会有机体的塑造可以被归结为“种姓对统一国家的拒斥”。正如著名的印度史学家恩· 克·辛哈（NarendraKrishnaSinha）和阿·克·班纳吉（AnilChandraBanerjee）所说：“政治统一并不是印度古代史和中世纪史上的正常特征。在各个时代中，这个广阔的次大陆分成许多小王国。”

印度超越视野对“国”成为应然社会的拒斥说明，社会组织蓝图的形成取决于超越视野如何整合社会有机体的基本细胞。相关的整合经验越容易进入社会组织蓝图，大一统帝国越容易建立。这一点亦为古希腊超越视野对社会有机体的塑造所证明。

古希腊罗马文明：从“城邦”到“共和国”

古希腊超越视野是认知理性，它可以被归结为“在此世寻找外部世界的法则”。这种超越视野对应然社会的想象是“城邦”。古希腊城邦作为社会有机体的基本细胞，可以进一步聚合成更大的有机体，这就是“共和国”。与印度文明不同的是，古希腊超越视野并不禁止国家这一社会有机体基本细胞的聚合体进入，但其进入的过程却不像在中国那么容易。从古希腊城邦的出现到罗马共和国对各城邦的整合，其间长达五六百年，由此可见这一过程的复杂性。

为什么古希腊超越视野对应然社会的想象是城邦呢？我在第一讲中指出，古希腊超越突破的发生，源于迈锡尼文明的解体。城邦由移民所建立，它和用理性认知外部的法则是同步起源的，原因在于城邦是古希腊超越视野对应然社会的想象。历史学家公认，古希腊城邦起源于移民村落的“设防”共同体。为什么要设防？目的是将自己和城邦外的野蛮人区别开来，或者说，这是在保卫理性。理性在古希腊表现出两个基本特征：一是用“言说”表明自己的观点；二是用数的“比例”来认识自然法则。将自然法则转化为组织行动，这就是把“言说”作为人与人之间的凝聚力，并用法律（自然规律之延伸）来进行统治。这正是古希腊哲人对城邦的界定。

图： 鲁本斯《法厄同的坠落》

亚里士多德将城邦视为自然规律的产物。基托（H.D.F.Kitto）一针见血地指出：“希腊人普遍接受这样的假定：城邦源于对正义的需要。个人是无法无天的，但城邦必须使错误得到改正。”希腊人将法律和言说作为理性的标志，将城邦作为理性和野蛮的分界，而城邦则是立法和执法（希腊称之为自治）的基本单位。“自治”（Autonomia）的希腊文是由“自己”（Autos）和“法律”（Nomos）这两个词组成的，意思是一个城邦能够颁布、施行自己的法律。

从当前存留的城邦遗址可以看出，城邦的规模不大，每个城邦大概由几万人组成，内部包含一个类似今天体育场的集会场所、公共浴室、图书馆和公厕等。为什么一个几万人规模的小社会内存在这么多公共设施？因为公共言说是理性的表现，理性需要通过言说的呈现来维系，这些公共设施就是“言说”呈现的场所。实际上，所谓的希腊名人、英雄就是一些讲过壮丽言辞、做过与众不同事情的人。发表演说在前，做事在后。不管是什么类型的城邦，其领导者都要用“言说”来表明自己的能力。古希腊城邦不仅是一个法律自治的共同体，还是一个“言说”的场所。“言说”界定了公民的理性身份。

“言说”包含两种类型：目的型和思考型。目的型注重言说的最后结果；思考型强调言说呈现的过程，其主张目标的形成应服从于理性。由此产生出两种城邦类型：目的型的代表是斯巴达；思考型的代表是雅典。雅典注重言说对理性的呈现，这很容易理解，但为什么斯巴达尚武精神亦是言说的结果呢？斯巴达将公民视为战士，城邦存在的意义是培养战士。请注意，该意义是由斯巴达所有公民共同决定的，其形成和保持仍取决于公共言说，无非是言说指向的目标是确定不变的而已。由此可见，在希腊人的理性和法律付之实现时，城邦是必需的基本单位，正如“家”是中国人实行儒家伦理（道德价值）的基本单位，种姓是印度人达到解脱的基本单位。

纵观古希腊社会的发展史，一切都是以城邦为中心展开的。最早的城邦是由移民所建，随着城邦人口的增加和经济发展，不断有人从母邦分离出来，到外面建立殖民地，这些新建的希腊人共同体仍是城邦。这表明城邦是古希腊超越视野最早的社会组织蓝图，它对现实社会结构的塑造结果就是各种类型城邦的出现和城邦的自我复制。事实上，从公元前9世纪（即黑暗时代的结束，希腊型超越突破正发生在这段时间内）到公元前4世纪，希腊社会演化的主线就是城邦的建立和城邦数量的不断增加。

当星罗棋布的城邦遍布地中海沿岸之际，古希腊开始面临新的问题，这就是能否建立由城邦组成的更大政治共同体。公元前5世纪后，整个希腊世界开始面临城邦整合的格局。因为社会组织蓝图不承认由城邦组成的更大政治共同体，依靠城邦之间战争而形成的国家是不稳定的。换言之，如果一个个社会有机体的基本细胞要聚合成大的有机体，超越视野对该有机体的想象是必不可少的。如果没有，古希腊世界将面临动荡局面。跨越城邦的社会组织蓝图难以在古希腊社会中形成。为什么？城邦是用“言说”将人凝结起来的有机体，其范围不可能太大，其参与者的身份亦是固定的。城邦的集合并不是一个城邦。

这一难题在晚期希腊哲学中反映得尤为明显。比如伊壁鸠鲁（Epicurus）的“反城邦”（A-politisme）论述，犬儒主义用“自然”（Physis）来对抗“法律”，斯多葛学派（Stoic）开始想象世界共同体，他们都想要突破城邦的限制。但这一切不能解决如何保持理性、如何在理性与野蛮之间划清界限的难题。由于城邦的整合不能进入社会组织蓝图，古希腊历史上的统一国家不可能稳定地存在。无论是雅典和斯巴达统一希腊努力的失败，还是马其顿帝国的最终解体，都证明了这一点。

地中海城邦世界的不稳定状态终结于公元前 146年，象征性事件是古希腊被并入罗马共和国。为什么罗马人可以依靠武力将希腊各城邦整合进一个统一的国家中？罗马和雅典、马其顿帝国间存在明显不同，它有不同于城邦的社会组织蓝图。该社会组织蓝图不是城邦，而是城市（邦）集合体。从逻辑上讲，一个个城邦如何被整合成一个大社会？作为理性的实现，城邦只能是一个规模不大的公共“言说”共同体，参与该共同体的条件就是公民身份。城邦具有天然的封闭性，A城邦的公民不是B城邦的公民，聚集在城邦内的外国人再多，他们也不能成为城邦的公民。一个个城邦如何集合成一个大的“言说”和“法律”共同体呢？罗马人发明了一系列重要制度，从而解决了这个难题，其中最重要的是虚拟公民权。

什么是虚拟公民权？罗马是国家的首都，首都实际上也是一个城邦，即一个言说和法律的自治共同体。言说规定了公民身份和公民权，例如参与公民大会、选举元首等。照例说，罗马城邦和其他城邦一样，亦是封闭的，不能代表所有城邦的集合。但罗马人做了一个惊人的创造——把罗马的公民权授予各个希腊城邦的居民，进而形成所谓的虚拟公民社群（FictitiousaCommunityofCitizens）。换言之，其他城邦的居民在原则上不仅可以在自己的城邦内“言说”，还可以加入罗马这一言说共同体，到罗马去投票。至于这一权利在实际上能否兑现，就看他们去不去罗马了，这是一项非常了不起的发明。我将虚拟公民社群的权利称为“虚拟公民权”。一方面，城邦“作为理性的实现”这一特性被保存了下来；另一方面，城邦的封闭性被打破，虚拟公民权将一个个城邦组成一个想象的“大城邦”。

如前所述，城邦作为理性的实现，建基于“言说”和“法律”这两点。法律规定了城邦公民应得之物，保证他们参与政治的权利。对于拥有虚拟公民权的其他城邦居民而言，他们在实际上并不参与罗马政治。这时必须要有一种不同于城邦自治规则的法律，以表明拥有公民权的人对本邦之外事务的参与。罗马在建立虚拟公民权的同时，还对其法律作出相应调整。

希腊法律（Nomos）的原意为分配，指的是让城邦中的人各得其所（即符合自然法的正义原则）。罗马法律是由两个词来表达的：一个是Ius，另一个是Lex。Ius代表自然法则，即正义之实现，它和希腊词Nomos的含义类似。Lex的含义则不同，西塞罗（MarcusTulliusCicero）明确指出，罗马法律Lex与强调分配正义的希腊法律Nomos不同，其意义为公正、公平地选择。该观念是古希腊政治思想所缺乏的，罗马从中发展出了古希腊城邦中不存在的私（契约）法。

为什么罗马共和国能够从正义原则中发展出私法？罗马法继承希腊法律，把正义视为“让人各得其所”理念的同时，将其细化为“正义是赋予公民应有权利稳定而永恒的意志”。当权利成为公民应得之物时，拥有权利的公民通过双边协议而订立的契约亦成为法律的一部分，Lex也就有了公民自主选择的含义，它构成了罗马法中民决法律（LexRogada）的基础。

这种不同于希腊法律的私法的制定极为重要。古希腊城邦政治以外所有事务，如经济发展、家庭奴隶管理、技艺等，原本被放在私领域中。换言之，只有城邦政治才是“公”，是法律的作用对象，私领域事务在城邦社会中未能得到重视。古罗马建立私法的目的，就是把与城邦政治无关的事务（如经济） 纳入管理范围，城邦之外的公共领域首次出现，罗马人用其来命名城邦集合体，这就是共和国。“共和国”的拉丁文是ResPublica，意思正是“公共事务”。自此以后，认知理性的超越视野终于有了把一个个城邦整合成大有机体的蓝图，这就是由一个个城市（邦）组成的“共和国”。

请注意，共和国是法律正义的化身，这点和城邦相同。作为想象的言说共同体，共和国一方面包含了原来作为言说共同体的城邦，另一方面包含作为公民利益伙伴共同体的“共和国”，后者在古希腊政治思想中不存在，它可以被视为古希腊超越视野中原有社会组织蓝图的发展。由此可见，罗马的重要性不在于它用武力征服了希腊，而是它建立了超越视野对城邦集合体的想象。既然“共和国”是古希腊社会组织蓝图的发展，那么从古希腊城邦到罗马共和国的演化，就代表古希腊超越视野中社会组织蓝图和相应维系网络稳态的形成。

该过程亦反映在古希腊哲人有关应然社会的著作中。古希腊最早系统描绘应然社会的著作是柏拉图的《理想国》和亚里士多德的《政治学》。柏拉图认为理想国的规模应是5000人，亚里士多德则反复论证城邦的人数不能太少。“理想国”的希腊文是Politeia，其意为“理想的城邦”，由此可见，古希腊社会组织蓝图一直没有超过城邦的范围。但在公元前1世纪，罗马哲学家西塞罗将《理想国》译成拉丁文，他将书名定为《共和国》（ResPublica）。他在《论国家》中指出：“共和国”（ResPublica）是人民的财产，它是许多人依据正义协议、为了共同利益联合而成一个共同体。今天英文学界把柏拉图的《理想国》翻译成“共和国”，实际上是釆用了西塞罗的译名。西塞罗是用罗马共和国来指涉应然社会，这一点和柏拉图完全不同，其差别正反映出社会组织蓝图的变化。

亚里士多德把城邦政体划分成君主制、贵族制和民主制，他认为介于其间的混合政体才是最优的，这在城邦的社会组织蓝图中根本不可能被实现。罗马共和国却实现了这一点，其执政官代表君主制，元老院代表贵族制，公民大会代表民主制，三者互相均衡。无论是波利比乌斯（Polybius），还是西塞罗，都高度强调这一点。从此以后，动荡不已的古希腊罗马世界稳定下来，进入一个新时代。

罗马史上有一怪现象，即罗马共和国这一名称一直被保存到公元 3世纪。在一些历史学家看来，罗马政体早已是帝国，但当时的人一直没更改“共和国”这个名字，罗马皇帝亦不敢自称皇帝。原因正是“共和国”作为社会组织蓝图，它是现实政治的正当性来源。作为超越视野对应然社会的想象，它不可能被轻易改变。

希伯来宗教文明的复杂性

相比其他三种超越视野，希伯来宗教超越视野（T1）对应然社会的想象要更复杂。当救赎只对犹太人有效时，救赎宗教对应然社会的想象相当明确，这就是犹太人的理想社会。基督教实现了救赎的普世化，它如何塑造社会有机体呢？我要强调的是，作为希伯来宗教的普世化和出世转向，基督教对应然社会的想象只能是教会。

何为教会？它由众多信徒组成。今天人们在谈教会组织时，只看到其中的神职人员，而忘记它所包含的信众。基督教认为世界末日马上就要来临，此世是不重要的，人只需关心得救这件事情；而救赎正是教会存在的意义，故所有信众在原则上都是教会成员。但时至今日，世界末日并没有来临，人既然还在此世，他们总是要过生活的，这就产生了一个问题：此世的权力和社会秩序该怎么安排？世俗权力和教会的关系是怎样的？由此产生出两种可能。

第一，教会压倒世俗权力。对此世社会的管理在原则上只能依靠形式法规，世俗王权也必须依靠自然法、教会法、习惯法和世俗法律进行统治。其社会组织蓝图就是普遍法律，与之相应的社会形态是法治社会，进而形成西方天主教传统。它用罗马法（契约法）建立了西欧封建社会。法治这种社会组织蓝图和相应的社会稳态十分重要，我在后面几讲中会详细展开讨论。

第二，教会没有压倒世俗权力，反而屈服于皇权，认为皇帝是基督徒在此世必须接受的统治者。皇帝由此获得了无上的权威，可以任命首牧和主教。渴望救赎的教会在皇帝的统治下，自愿接受皇帝所主张的政治、社会制度，这就是东正教的社会组织蓝图。从拜占庭帝国到俄罗斯的历史演化，可以折射出这类社会组织蓝图和相应社会稳态的形成和演化过程。公元 7世纪以后，这两种可能开始被实现；公元11世纪，这两条线才完全分开。这两种不同的社会组织蓝图产生了大相径庭的历史后果。

图： 基督教社会组织蓝图的分岔

接着来看伊斯兰教对社会有机体的塑造。伊斯兰教和基督教不同，它不仅渴望救赎，还要求在现世建立公正的社群，即“乌玛”（ummah）。乌玛的阿拉伯语意为“公社”。作为由超越视野推出的社会组织原则，围绕乌玛的社会组织蓝图中，除了“实行伊斯兰教法”的规定以外，几乎不存在更详细的建国方案。人们甚至不能判定乌玛是一个社群，还是一个帝国，抑或是整个顺从真主的世界。关于基层组织的形态，伊斯兰教教义中亦不存在类似中国家族和印度种姓那样明确的规定。

如何填充乌玛组织形态的空白成为伊斯兰教面临的最大难题。第一个乌玛是先知所建，故而一开始的最高统治者（同时亦为宗教领袖） 在乌玛形态的规定上至关重要。但穆罕默德在去世前未曾明确规定继承人的身份，继任的统治者是由选举产生的，还是世袭的？如果是由选举产生的，在什么范围内选择候选人？依据什么规则开展选举？这些都不确定。事实上，根据乌玛最高领袖身份及其依靠群体的不同，伊斯兰社会组织蓝图所吸纳的其他社会政治传统往往大相径庭。

当乌玛是阿拉伯人的社群（或以阿拉伯人为国家组织者）时，最高统治者被视为先知的继承人，称为哈里发（Khalifa）。逊尼派认为哈里发必须出于先知所在的部落（古莱氏族），或由大范围选举得出；什叶派则坚持只有先知的后人（家族成员）才有资格当哈里发。哈里发选任原则的多样性反映出不同阿拉伯部落的传统进入了乌玛的社会组织蓝图。在非阿拉伯人建立的伊斯兰国家中，最高统治者由哈里发变为苏丹（Sultan）。“苏丹”意为有权威的人，最早是哈里发任命的官职。苏丹成为乌玛的最高领袖，意味着穆斯林不再强调最高领袖和先知在血缘和部族上的联系。不同人担任苏丹，则反映出各式各样的其他社会政治传统被纳入乌玛的社会组织蓝图。

伊斯兰教对社会有机体的塑造过程中存在一股张力：一方面，超越视野对应然社会的规定极为有力；另一方面，伊斯兰超越视野很容易接纳其他文明的社会政治传统进入其社会组织蓝图，只要它们不和伊斯兰教法相矛盾，都能成为建立现实社会有机体的原则。一般而言，超越视野对此世的干预越强，其他的社会政治传统越难进入其社会组织蓝图，这两方面的内容通常是互相排斥的。伊斯兰教为何如此特殊，可以克服该矛盾？

关键在于，伊斯兰教对社会有机体强大的塑造能力主要来自崇拜仪式（即其形式结构），而非具体内容。伊斯兰教教义反复强调一件事：人要绝对服从安拉。对外在神秘力量的绝对皈依主要表现在伊斯兰教仪式上，每人每天进行五次称颂真主姓名的祈祷。伊斯兰教的祈祷被分成两类：公共祈祷和私下祈祷。公共祈祷是在他人带领下于清真寺里举行的，祈祷者要把个人完全撇开，全心崇拜安拉，不能向安拉许愿。信徒在什么时候能向安拉许愿呢？在私下祈祷中。穆斯林的祈祷场景很壮观，试想一下：在祈祷的时候，同一时区的穆斯林以麦加为中心，排成同心圆。穆斯林在公共祈祷的过程中抛弃个人，在念安拉名字的时候聚合成一个整体，有人称公共祈祷为穆斯林的练兵场。这样一种凝聚力一旦注入到农耕和游牧社会中，会产生什么影响？这就是把分散的人群转化为不断扩大的共同体。

还有一种仪式是朝圣。伊斯兰教在原则上要求每一个信徒去麦加朝圣一次。这件事情也是不得了的。正如路易斯（BernardLewis）所言，朝圣导致空前的世界性人口流动，它造就了全球穆斯林的整合，“大批男性，往往也有女性的人身流动，以及因此所造成的社会流动，使得中古伊斯兰教世界的集体意识，与欧洲基督教世界那种相对来说范围较小的、层级式的、社会阶级严明和地方传统异常强烈的集体意识，十分不同”，“这种统合的程度，在中古的基督教世界从未达到，在今天的基督教世界更是不可能”。换言之，伊斯兰教对社会有机体的塑造，一方面用简单的原则（主要是崇拜仪式）让人结合成共同体，另一方面又不明确规定这一共同体的形态、规模。

如前所述，作为伊斯兰信仰的凝聚体，乌玛的形态可以是部落、村庄、城市或帝国。信仰仪式为乌玛提供了无限扩大的凝聚力，但乌玛的具体形态则由其他原则来决定，这些原则一般是通过《圣训》进入社会组织蓝图的。先知所说的乌玛组织原则极其含混，他必须用其他原则来将其清晰化，这让其他社会政治传统填补伊斯兰超越视野对应然社会想象的空白成为可能。特定原则只要与伊斯兰教教义不矛盾，又能在《圣训》中找到根据，就可以进入乌玛的社会组织蓝图。所以伊斯兰文化中存在各种各样的其他社会政治传统，例如阿拉伯部落的、波斯的、突厥的、印度的等，有多少类伊斯兰国家，就有多少种不同的传统。

在这里，先知是人而不是神这点极为重要。先知是凡人，所以其言论不同于《古兰经》，具有某种可解释性。《古兰经》是真主的话，每一个词都是确定无疑的，任何民族都只能用阿拉伯文来诵读《古兰经》，《圣训》则是对《古兰经》的补充说明。

因此，通过《圣训》进入超越视野的其他社会政治传统往往是可变的，甚至可以是不同的，也是可以争论的。逊尼派和什叶派的分歧，就发生在穆斯林记录和解释《圣训》的过程中。不同社会政治传统进入伊斯兰教社会组织蓝图、在发生问题后又退出的例子比比皆是。例如，伊斯兰教在 20世纪50年代吸收社会主义，形成一种不同于西方现代社会的、与伊斯兰超越视野相结合的社会组织蓝图。社会主义阵营的解体、茉莉花革命，都意味着伊斯兰教开始寻找新的政治文化。

乌玛的社会组织蓝图像是一个大口袋，它既可以扩张，也可以收缩。伊斯兰教中在任何时候都存在两种对立的主张：极端宗教主义和伊斯兰主义。什么是极端宗教主义？即强调遵守伊斯兰教的基本教义，反对任何被加进来的其他东西。与极端宗教主义相对应的是伊斯兰主义。伊斯兰主义者认为其他社会政治文化只要和伊斯兰教没有矛盾，就可以进入乌玛的社会组织蓝图。所以，当乌玛扩张的时候，伊斯兰主义占主导地位；当乌玛发生危机、解体的时候，极端宗教主义兴起。这样的循环起伏在历史上发生过很多次，反映出伊斯兰超越视野对社会有机体塑造的独特性。

本文系摘选自《轴心文明与现代社会：探索大历史的结构》一书第二讲第三节“轴心文明性质之二：形形色色的有机体”。为便于阅读，部分段落做了拆分和删减，推文标题为编者所拟，学术讨论请以原文为准。文中部分配图来源于网络，如有侵权请联系公众号后台删除。

内容编校：敏妍

编发 审定：船长

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