古典德性幸福的心学阐释与良知幸福论的形成——基于王阳明乐论的考察

本文作者张方玉教授

摘要

虽然陆王心学与程朱理学的主旨有所不同；但是，寻求孔、颜之真趣，延续濂、洛之遗风，洒然而乐，亦可谓王阳明之人生理想。承接先秦“孔颜之乐”，融会程朱“天理之乐”，王阳明以“乐是心之本体”和“良知即是乐之本体”在思想境界上超越陆九渊的“本心之乐”，又以良知“无间于圣愚”和“为善最乐”兼容常人“日用之乐”，从而完成了儒家德性幸福的心学阐释，并由此形成了一种具有典范意义的良知幸福论。良知即是天道，良知亦是“造化的精灵”，心之良知是谓圣，此心安处即是乐。王阳明的良知幸福论在德性与功利、本体与工夫、敬畏与洒落、情感与境界等多个方面充分展开，可谓先秦儒学、宋明理学之德性幸福思想的系统总结与升华，成为古典德性幸福论的思想高峰。

关键词

王阳明；德性幸福；儒家；乐；心；良知

中国哲学对于王阳明心学的探讨，长期以来较多集中于“心与理”“心与性”“心与物”“知与行”以及“良知”“本体”“工夫”“境界”等方面。譬如，将王阳明心学称为良知学，并概括为良知本体论、致良知的方法论和知行合一的工夫论，进而展开心、理、性、物、良知、工夫等方面的深入研究。应当说，学界在这些方面已经产生颇为丰硕的成果。相对而言，聚焦王阳明乐论的考察则明显少见，似乎阳明乐论与经由“百死千难”得来的“良知之说”之间颇有违和感。实际上，从北宋周敦颐教授二程“寻仲尼颜子乐处，所乐何事”以来，“寻孔颜乐处”自是已经成为宋明理学的重大课题，并构成理学发展的一条重要线索。良知、本体、工夫作为王阳明哲学的基本问题，可谓显而易见；而王阳明“追濂、洛之遗风，求孔、颜之真趣，洒然而乐” 之理想，以及所谓“乐之本体”和“心之本体”却因为关注不足而处于隐而微的境地；但这也恰恰是王阳明心学的内在线索和深层问题。

王阳明像

一、“心之本体”和“乐之本体”

王阳明的思想以心学著称，“心之本体”乃是其讲学论道中频繁出现的重要概念。可以说，“心之本体”是阳明心学中经常被提及的话头，而在不同的语境中，“心之本体”的具体所指又显得五花八门，好像并非是一个确定的东西。论及心、性与天理的关系时，阳明便讲“天理”即是“心之本体”；论及“正心”应在何处用功时，阳明便讲“至善”是“心之本体”；论及荀子“养心莫善于诚”时，阳明便讲“诚”是“心之本体”；论及“心自然会知”时，阳明便讲“知”或“良知”是“心之本体”；论及圣贤之乐、人生真乐时，阳明便讲“乐”是“心之本体”；论及心之“动”与“静”时，阳明便讲“定”是“心之本体”。在此六种关于“心之本体”的阐述中，“天理”“至善”“诚”“知”“乐”“定”貌似各有所指，但其中无疑存在着逻辑的关联。一般来说，人们会更多关注“天理”“至善”作为“心之本体”的观念，因为二者在语义上具有极其明显的形上学、道德形上学特征。此种情况下，人们对“乐是心之本体”这一命题的关注程度往往不够。倘若深入地追问，不难发现，“乐”何以成为“心之本体”着实是一个有意思的问题。

上海博物馆藏王守仁《示诸侄手札》首页

从王阳明的讲学语录进行推测，“乐是心之本体”当是门人耳熟能详的话题。不难发现，《王阳明全集》关于这一话题相对集中的表述至少有三处，尤其是在《答陆原静书》中，王阳明已经相对完整地展现出“乐是心之本体”理论图景：

乐是心之本体，虽不同于七情之乐，而亦不外于七情之乐。虽则圣贤别有真乐，而亦常人之所同有。但常人有之而不自知，反自求许多忧苦，自加迷弃。虽在忧苦迷弃之中，此乐又未尝不存。但一念开明，反身而诚，则即此而在矣。

此为针对门人陆原静关于圣贤之乐与七情之乐的异同等一系列问题而作的详细阐述，而王阳明解答问题的首句便是“乐是心之本体”，可谓开宗明义，阐明立论的根据。“乐”既然是“心之本体”，那么自然不同于一般性的喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲等情感之乐，但也并不脱离七情之乐。圣贤与常人皆有此“心”，那么圣贤与常人自然都能获得此“乐”，而圣贤因为体验“心之本体”，于是又别有真乐。就普通人而言，常常是身在乐中不能自知，反而自寻苦恼、茫然自弃。圣贤亦有忧苦惊惧烦恼之时，但“真乐”既然是“心之本体”，此时依然存在。王阳明在此提出“一念开明”和“反身而诚”的门径，于是“真乐”即此而在。

王守仁撰《王阳明全集》

第二处“乐是心之本体”表面上直接出自门人弟子的发问：

问：“乐是心之本体，不知遇大故于哀哭时，此乐还在否？”先生曰：“须是大哭一番方乐，不哭便不乐矣。虽哭，此心安处即是乐也，本体未尝有动。”

这里可以推测，发问之人首先是接受了王阳明“乐是心之本体”的理念，然而其疑惑则是：人们遇大故哀哭之时是否还有乐？应该说，这一问题并未超出《答陆原静书》所列问题的范围。学生陆原静“善问”，正因为陆原静有“圣贤之遇大忧、大怒、大惊、大惧之事，此乐亦在否乎”的问题，才有王阳明“虽在忧苦之中，此乐又未尝不存”的回答，可谓“善答”。依照这一逻辑，可以知晓王阳明对此问题的答案必是肯定的。果然，此处王阳明讲“不哭便不乐”，表明“真乐”并不脱离七情之乐；又讲“此心安处即是乐”，阐明“本体未尝有动”，“乐是心之本体”的意思由此进一步展开。

第三处“乐是心之本体”出自王阳明给黄勉之的回信：

乐是心之本体。仁人之心，以天地万物为一体，欣合和畅，原无间隔。来书谓“人之生理，本自和畅，本无不乐，但为客气物欲搅此和畅之气，始有间断不乐”是也。

黄勉之来信讲阴阳之气和畅而生万物，所以人之生理也本自和畅、本无不乐。比如鸢飞鱼跃、鸟鸣兽舞，比如草木欣欣向荣，这些情景与人的和畅快乐是相通、相同的。显然，王阳明是赞同这些观点的，但其思想并没有止步于此，开头一句“乐是心之本体”便为阴阳之气和畅生物、人之生理本自和畅创设了心学的核心理念。紧接着，再来一句“仁人之心，以天地万物为一体”，这就为“本自和畅”与“本无不乐”提供了充分的心学根据。

陈立胜著《入圣之机：王阳明致良知工夫论研究》

由此而言，王阳明谈“乐”，始终是围绕“心之本体”展开论述的，“乐是心之本体”构成阳明乐论的基本理念。通过梳理以上三处“乐是心之本体”，“乐”何以成为“心之本体”的问题大体能够迎刃而解。何谓“乐”？在王阳明这里，乐不仅仅是一个情感范畴，而是一个表述人生境界的范畴，是为“真乐”。陈来先生对此有很好的描述：“乐所标志的人生的最高境界，超越了个体名利贫富穷达的束缚，把心灵提升到与天地同流的境地，人由闻道进而在精神上与道合而为一，”因此，这是“一种经过长期修养才能实现的自由怡悦、充实活泼的心境”。 何谓“本体”？宋明理学中的本体主要是就本身、本然、本根、本原而言的。在此意义上，所谓“乐是心之本体”即是所谓“乐是心之本身”，或者说是“乐是心之本然”，再或者说是“乐是心之本根”，以及所谓“乐是心之本原”。但这里仍然存在一个问题：既然“乐是心之本体”只是王阳明诸多“心之本体”说法之一，那么，同样被称为“心之本体”，“乐是心之本体”与“天理”“至善”“良知”等作为“心之本体”存在怎样的关联？

可以明确，同为“心之本体”，“乐”与“天理”“至善”“良知”等存在着内在的关联。要弄明白此种内在的关联，必须首先搞清一个基础性的问题：何谓“心”？依照王阳明的阐述，“心”不是仅仅就那“一团血肉”而言的。“所谓汝心，却是那能视听言动的，这个便是性，便是天理。有这个性，才能生这性之生理，便谓之仁”。 这就是说，“心”即是“性”，便是“天理”，而“性”之生理，也就是“仁”。如果进一步扩展开来，“乐”与“天理”“至善”“良知”便是“性一而已”：就“形体”而言可称为“天”，就“主宰”而言可称为“帝”，就“流行”而言可称为“命”，就人之禀赋而言便是“性”，就人身之主宰而言便是“心”。这些概念还可以推及“诚”“知”“定”，等等，同样也是“性一而已”。类似“心之本体”的说法，在王阳明那里还有“心之体”和“性之原”，比如所谓“性是心之体”和“天是性之原”。在这样的意义上说，“乐”与“性”“天”“理”“知”“诚”“仁”等等，均是内在统一的，“乐是心之本体”同样具有形上学、道德形上学的意蕴。

陈来著《有无之境：王阳明哲学的精神》

“乐是心之本体”构成王阳明乐论的理论基石，同时亦是乐论的核心理念，此为王阳明乐论的第一层意思；以此为基础，王阳明乐论又继续深入到第二层意思——“良知即是乐之本体”。就字面的意思看，既然“乐”是“心之本体”，而“良知”又是“乐之本体”，于是仿佛可以推出“良知”乃是“本体之本体”。这种理解无疑是肤浅的看法，因为尚未真正把握“良知”与“心”、与“乐”的内在逻辑。在王阳明这里，既讲“乐”是“心之本体”，又讲“良知”是“心之本体”，“良知”与“乐”内在统一；同时，还讲“良知”即是“乐之本体”，这就进一步凸显“良知”在乐论中的意义与价值。由此可言，“良知即是乐之本体”也是构成王阳明乐论的理论基石，同样也是其乐论的核心理念，而且这一层意思要比“乐是心之本体”更为深入、更能体现王阳明乐论的本质特征。

“良知即是乐之本体”的提法直接出自给黄勉之的回信，此书信内容上文论述“乐是心之本体”时已经有所涉及，这里就“乐之本体”继续展开。黄勉之来信从阴阳之气和畅而生万物开始，论及人之“间断不乐”的现象及原因，并由此展开对于《论语》中“学而时习之”“有朋自远方来”“人不知而不愠”的诠释，进而论及“不怨”“不尤”“乐在其中”“不改其乐”。如前所述，王阳明开头一句“乐是心之本体”便已创设心学的语境，进而对黄勉之的观点逐一回应：

时习者，求复此心之本体也。悦则本体渐复矣。朋来则本体之欣合和畅，充周无间。本体之欣合和畅，本来如是，初未尝有所增也。就使无朋来而天下莫我知焉，亦未尝有所减也。来书云“无间断”意思亦是。圣人亦只是至诚无息而已，其工夫只是时习。时习之要，只是谨独。谨独即是良知。良知即是乐之本体。

在“乐是心之本体”的语境中，王阳明赞同黄勉之所谓万物与人“本自和畅、本无不乐”之说，也认同所谓“间断不乐”的原因乃是“客气物欲”之搅乱；而其高明之处则在于，以心学的内核赋予“时习”“悦”“朋来”以新意，乐论的思想境界自然提升。在黄勉之看来，所谓“学而时习之”乃是确立“无间断功夫”，“悦”便是“乐之萌矣”；所谓“朋来”意味着学有所成，恢复“吾性本体之乐”，便是“不亦乐乎”；所谓“人不知而不愠”乃是“无一毫愠怒以间断吾性之乐”，是圣人担心一般学者“乐之有息”专门而言。而在阳明心学的范畴下，所谓“时习”则是“求复此心之本体”，所谓“悦”则是“本体渐复”，而“朋来”则意味着“本体和畅”“充周无间”。王阳明进一步提出，本体之和畅，本来即是如此，即便没有“朋来”、即便天下“莫我知”，本体总是不增不减的，这就是所谓“无间断”的意思。将此两种诠释放在一起对照，境界高低自然显露。王阳明接着又讲，“本自和畅”与“无间断”在圣人那里就是“至诚无息”，“至诚无息”的工夫就是“时习”，而“时习”的要义就是“谨独”，所谓“谨独”即是“良知”。终于水到渠成，王阳明在这里直接提出“良知即是乐之本体”。

张学智著《心学论集》

不难发现，以上王阳明提出“良知即是乐之本体”在实质上是在工夫论的逻辑上进行的。“心性工夫论作为道德修养方法，其核心是践履或行动”。 王阳明于此以“学而时习之”为“至诚无息”的工夫所在，进而将“时习”与“谨独”关联，同时又将“谨独”与“良知”关联。如此可以看出，“习时”“谨独”“良知”在这里主要是就工夫论的意义而言，工夫亦即本体，于是便有“良知即是乐之本体”。这里必须指出，在王阳明心学体系中，“良知”作为“乐之本体”不仅仅是就工夫而言的，同时亦具有深层的道德形上学意义，这就离不开对于“良知”意义的完整理解。何谓“良知”？众所周知，良知概念由孟子首创，王阳明接续孟子的“良知”，并做出深刻的拓展和发挥。王阳明称其平生讲学，只是“致良知”三字；又讲良知之说，乃是从“百死千难”中得来；还称此良知二字，实乃“千古圣圣相传一点滴骨血”。良知在阳明心学中的地位自不待言，学界对于良知的解读更是众说纷纭。譬如，陈立胜在三个维度诠释良知：其一是“作为知情意三位一体的良知”，其二是“作为虚寂之体的良知”，其三是“作为造化的精灵的良知”。 又如，张学智在四个方面诠释良知：其一是“天赋道德意识”，其二是“在实事中锻炼成的判断是非善恶的能力”，其三是“能思维的主体”亦即“思想和知识的承担者”，其四是“宇宙的具体而微的表现”。 在道德形上学而言，良知是“心之虚灵明觉”，亦是“天理之昭明灵觉处”；良知是“心之本体”，亦是“造化的精灵”。良知即是天道、天理，毫无疑问已超越所谓“谨独”的工夫论意义，“良知即是乐之本体”更应在这样的意义上进行解读：

良知是造化的精灵。这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。人若复得他完完全全，无少亏欠，自不觉手舞足蹈，不知天地间更有何乐可代。

此处的逻辑十分清楚，良知是造化的精灵，生天生地生万物，鸢飞鱼跃、鸟鸣兽舞、草木欣欣向荣；致良知便是复其本心，自然是生意和畅，自然手之舞之、足之蹈之，自然会感觉“天地间更有何乐可代”。这一逻辑，正与《孟子·尽心上》中“反身而诚，乐莫大焉”的意思高度一致。“良知是从总体上说，以其为‘实理’，故叫做‘诚’；以其为‘生理’，故叫做‘仁’；以其为‘情理’，故叫做‘乐’。分别言之，有诚、仁、乐之分，合而言之，只是一个良知”。 王阳明的良知是“实理”“生理”“情理”的统一体，所谓诚、仁、乐的合体乃为良知，这里就道出了“良知即是乐之本体”的深层内涵。

这样，在王阳明心学的思想体系中，“乐是心之本体”与“良知即是乐之本体”共同构成其乐论的理论基石、核心理念。“乐”是儒家幸福观的经典范畴，“心之本体”与“乐之本体”的论述意味着儒家德性幸福的崭新形态。可以说，一种具有典范意义的“良知幸福论”由此形成。

蒙培元著《理学范畴系统》

二、承接先秦“孔颜之乐”

王阳明心学、良知学的主要理论来源，学界通常认为是孟子的内圣之学。比如，牟宗三明确讲“王学是孟子学”。王阳明良知二字，便是直接取自《孟子·尽心上》：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”所谓千年绵绵圣学，口传即是良知二字。王阳明又称其学问只是“致良知”三字，还讲“致良知”是“圣人教人第一义”。当人们关注“致良知”三字之时，常常便有《孟子》之“良知”与《大学》之“致知”相结合的感觉。这些情况是大体不差的，而在论“乐”的视野中，尽管孟子有著名的“君子有三乐”的论述，但从《王阳明全集》的记述来看，似乎鲜有提及。孟子曰：“父母俱存，兄弟无故，一乐也；仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也；得天下英才而教育之，三乐也。” 应该说，孟子的“君子三乐”自是儒家关于德性幸福的精彩篇章，但王阳明好像对此并未着意。相比之下，“孔颜之乐”更受王阳明的重视，对其影响也更为深刻，所谓“求孔、颜之真趣”即为明证。

杨伯峻译注《孟子译注》

王阳明有诗作《读易》，末尾两句是：“箪瓢有余乐，此意良匪矫。幽哉阳明麓，可以忘吾老。” 不难发现，诗中所谓“箪瓢”即是指颜回“箪食”“瓢饮”“不改其乐”之事，所谓“忘吾老”，即为孔子“不知老之将至”的意思。王阳明有诗作《涉湘于迈岳麓是尊仰止先哲因怀友生丽泽兴感伐木寄言二首》，其中有诗句曰：“吾道有至乐，富贵真浮埃！若时乘大化，勿愧点与回。” 诗中所谓“点与回”，无疑是指向曾点“浴沂咏归”之乐、颜回“箪食瓢饮”之乐。对于曾点“浴沂咏归”之乐，王阳明似乎分外偏爱，亦有诗句为证明：“滁流亦沂水，童冠得几人？莫负咏归兴，溪山正暮春。” 此情此景，仿佛是曾点“浴沂咏归”之乐的翻版。另外，还有诗句曰：“铿然舍瑟春风里，点也虽狂得我情。” 可见，对于曾点“浴沂咏归”之乐的偏爱溢于言表。

以上所引诗作表明，“孔颜之乐”对王阳明的人生观具有极为重要的意义。需要指出，儒家所谓“孔颜之乐”往往不是狭义地仅仅指向孔子之乐、颜回之乐，而常常是代表原始儒家“乐”的经典符号，是先秦儒家之乐的总称，涵盖经由孔子、颜回、曾点、孟子等众多圣贤所形成具体的“乐”。在现代伦理学、道德哲学的语境中，儒家这些特质鲜明的圣贤之乐大体上可以归结为“德性幸福”，儒家“乐论”即是一种“德性幸福论”。“‘孔颜之乐’便是儒家德性幸福的典范，从先秦儒学‘孔颜之乐’到宋明理学‘寻孔颜乐处’，再到现代新儒家的相关论述，已然形成了儒家德性幸福的‘道统’”。 沿着此种德性幸福的发展脉络，追溯王阳明乐论的理论之源，能够更好地发现王阳明“心之本体”与“乐之本体”的形成逻辑。

就孔子之乐而言，《论语·学而》开篇即有“说乎”“乐乎”的表述：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”上文对此已经有所论及，王阳明在心学的语境中完成全新的阐释。所谓“时习”便是“复此心之本体”，所谓“悦”则是“本体渐复”，所谓“朋来”意味着本体和畅……王阳明此种心学阐释，自是对于“说乎”“乐乎”的承接、发展与提升，可以说，“乐是心之本体”正是在“不亦说乎”“不亦乐乎”的沃土中生长起来的。《论语·述而》亦有孔子之乐的经典画面：“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至也云尔。”不难发现，王阳明对此非常关注，上文的所引诗句“幽哉阳明麓，可以忘吾老”，大体便是以“不知老之将至”为榜样的。不仅如此，王阳明对此经典画面还有更为深入的阐释：“‘发愤忘食’，是圣人之志，如此真无有已时；‘乐以忘忧’，是圣人之道，如此真无有戚时。恐不必云得不得也。” 所谓“如此真无有已时”说明“乐”是无间断的，类同“至诚无息”；所谓“如此真无有戚时”说明即便在忧苦之中，即便“遇大故哀哭”，“真乐”依然存在。以“无有已时”“无有戚时”诠释“发愤忘食”“乐以忘忧”，所谓“乐是心之本体”“此心安处即是乐”“本体未尝有动”便在这里获得原始儒学的理论支撑。

颜回像

就颜回之乐而言，《论语·雍也》的描述广为人知：“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。”这段对颜回的描述出自孔子，且有盛赞“贤哉回也”，王阳明诗曰“箪瓢有余乐”自是承接此德性幸福所作。实际上，“箪食”“瓢饮”这类生活场景，不仅是颜回的，也是孔子本人的。《论语·述而》记述：“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”可以看到，颜回“箪食”“瓢饮”“在陋巷”的生活，与孔子“饭疏食”“饮水”“曲肱而枕之”的生活，无论是在物质层面还是在精神层面，其特征显然是高度一致的。这是孔、颜之乐，或者仲尼、颜子乐处合称的基本依据，为儒者所推崇，成为儒家德性幸福的典范。由此而言，王阳明所谓“求孔、颜之真趣，洒然而乐”的人生向往无疑是此儒家德性幸福的鲜明表现。进一步考察，还可以发现，王阳明对于颜回的“不改其乐”具有超乎常人深入细微的分析。一般人关注颜回之乐，通常注意力容易为“箪食”“瓢饮”“陋巷”所吸引，而王阳明所关注的不仅是颜回本人，还注意到“箪食”“瓢饮”之时，颜回的父亲颜路尚在。“仰事俯育”的家庭责任应当是人之常情，普通学者往往将“仰事俯育”视作“进道之累”，于是思想上难免“不堪其忧”。在王阳明看来，颜回进道之志勇猛专注，已然能将“仰事俯育”之事作为“进道之资”，因而“不改其乐”尤为可贵。

就曾点之乐而言，《论语·先进》的记述让人印象深刻：“暮春者，春服既成，得冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”这段话是曾皙回应孔子“各言其志”所描述的人生向往。当是时，子路、冉有、公西华已各自表述“千乘之国”“方六七十”“宗庙之事”的事业理想，而曾皙接着表述的则是“浴沂咏归”的春游图景，却大受孔子的肯定——“吾与点也”。曾点，字皙，其子为曾参，父子二人同师孔子。上文王阳明诗句“若时乘大化，勿愧点与回”中，“点与回”即指曾点、颜回，这意味着王阳明对曾点“春服既成”“浴沂咏归”、颜回“箪食瓢饮”“不改其乐”同样十分推崇。所谓“铿然舍瑟春风里，点也虽狂得我情”，前一句是描述曾皙言志的情形，后一句则又意味着王阳明对曾皙之乐的偏爱。在朱熹那里，曾皙之乐实有“狂之病处”，但在王阳明看来，却是“虽狂得我情”。为何曾点之乐饱受孔子的赞许，又获得王阳明的偏爱？现代大儒梁漱溟的“绝对之乐”是一种很好的解释：“我们可以说他这个生活是乐的，是绝对乐的生活。旁人生活多半是不乐的；就是乐，也是相对的。何谓相对的乐？他这个乐是系于物的，非绝关系的，所以为相对；他这个乐是与苦对待的，所以为相对。若绝关系而超对待，斯为绝对之乐。”

梁漱溟著《东西文化及其哲学》

就孟子之乐而言，《孟子·尽心上》中有浓墨重彩的论述，其中直接论“乐”的地方便有三处，上文已经论及“君子有三乐”和“反身而诚，乐莫大焉”。孟子内圣之学是阳明良知学的理论来源，王阳明讲“乐是心之本体”，重视“反身而诚，乐莫大焉”是必然的逻辑，所谓“一念开明，反身而诚”即为明证。但王阳明似乎没有对孟子的“君子有三乐”予以关注，这是一个有意思的现象。不仅如此，《孟子·尽心上》中第三处论“乐”——“所欲”“所乐”“所性”，王阳明似乎也鲜有论及。“广土众民，君子欲之，所乐不存焉；中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉……君子所性，仁义礼智根于心，其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻”。孟子讲的“所欲”“所乐”“所性”可谓儒家幸福观的一种具有经典意义的呈现，尤其是“君子所性”，颇有道学家所津津乐道的“气象”。但也鲜见王阳明对此有所论述，这也是非常有意思的问题。可以清楚看到，王阳明切实着意的乃是《孟子·尽心上》的首句，称之为——“尽心”三节：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”对此，王阳明有超乎寻常之心得，论学中常常提及，非常自信。王阳明称“尽心、知性、知天”是所谓“生知安行事”，乃是圣人之事；称“存心、养性、事天”是所谓“学知利行事”，乃是贤人之事；“夭寿不贰，修身以俟”是所谓“困知勉行事”，乃是学者之事。由此而言，“尽心、知性、知天”已然涵盖“存身养性”与“修身以俟”之功。心之体，即为性；性之原，即为天，在这样的意义上，“乐是心之本体”即与“尽心、知性、知天”内在统一。

推及《大学》和《中庸》，也可以发现王阳明乐论从中吸收、承接的线索。《大学》云：“所谓诚其意者，毋自欺也，如恶恶臭，如好好色，此之谓自慊。”从字面意义上来理解，“自慊”是自我满意，是内心之乐的一种表现，王阳明则将“致良知”与“自慊”相关联：“君子之酬酢万变，当行则行，当止则止，当生则生，当死则死，斟酌调停，无非是致其良知，以求自慊而已。” 深入一步追问，“致良知”何以达成“自慊”的结果？这是因为，“致良知”实际上包含多个环节：“做到了‘良知自知’，做到了‘好善恶恶’，做到了‘诚意不欺’，也就有了成德成善后德满足感。这种满足感阳明叫做‘自慊快乐’，这是‘致良知’的结果，也是其最后一个环节。” 这样，《大学》中经由“诚意”而生的“自慊”就具有了“致良知”的功夫，“自慊”便也是形成“良知即是乐之本体”的思想资源。王阳明在谈论“致良知”与“自慊”时，还论及“君子素其位而行”，这是出自《中庸》的语句。《中庸》云：“君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵行乎富贵，素贫贱行乎贫贱，素夷狄行乎夷狄，素患难行乎患难。君子无入而不自得焉。”如果说王阳明乐论于《大学》中格外喜用“自慊”，那么，于《中庸》中也有类似的情况，便是格外喜用“无入而不自得”。谈论君子之洒落，王阳明这样表述：“非旷荡放逸，纵情肆意之谓也，乃其心体不累于欲，无入而不自得之谓也。” 这便是将《中庸》“无入而不自得”之意赋予“洒落”——乐。谈论君子之学时，王阳明亦引用“无入而不自得”，表明君子之学务求在己而非在外，从而正确对待毁誉荣辱。“无入而不自得”，在王阳明那里，便是一种“快然”、一种“洒落”、一种“乐”。

以上王阳明承接孔、颜、曾、孟之乐以及《大学》《中庸》的情况表明，“乐是心之本体”以及“良知即是乐之本体”在理论上并非仅仅来源于孟子，而是对原始儒家德性幸福论的整体性传承，是在深层意义上吸收了儒家“孔颜之乐”的精髓。正是基于此种对于先秦儒家“孔颜之乐”的整体性、精髓型的承接，王阳明的良知幸福论才具有理论上的源头活水。

杨泽波著《儒学谱系论》

三、融会程朱“天理之乐”

王阳明所谓“追濂、洛之遗风”中，“濂”即指濂溪先生周敦颐，“洛”即指在洛阳居住讲学的程颢、程颐。二程兄弟少时受学于周敦颐，而周敦颐教授二程的重要内容就是“寻仲尼颜子乐处，所乐何事”。究竟何为“孔颜乐处”，周敦颐《通书》有关于颜回的专论：

颜子“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，而不改其乐”。夫富贵，人所爱也。颜子不爱不求，而乐乎贫者，独何心哉？天地间有至贵至爱可求，而异乎彼者，见其大而忘其小焉尔。见其大则心泰，心泰则无不足，无不足则富贵贫贱处之一也。处之一，则能化而齐。故颜子亚圣。

可以看到，周敦颐探寻“孔颜乐处”是从“乐贫”开始的，由“乐贫”推出“天地间有至贵至爱可求”，是为“见其大而忘其小”，于是“心泰”且“无不足”，于是又能“处之一”且“化而齐”，因而能做到“不改其乐”。周敦颐此种对于“所乐何事”的回答大体乃是一种“安贫乐道”的阐释，整体上仍然保持在原初“孔颜之乐”的义理体系中。周敦颐讲的“至贵至爱”实际上就是指“至尊者道，至贵者德”，也就是以道为乐、以德为乐，实质上仍然是原始儒家“德福一致”的德性幸福。

周敦颐著《周敦颐集》

在二程兄弟这里，面对“所乐何事”，他们的回答则发生了思想上的突破，这就是“天理”二字。程颢明确讲学问虽有所受；但是，“天理”二字乃是“自家体贴出来”的。当以“天理”作为理论根基来探寻“孔颜乐处”时，二程便获得“循理为乐”的答案：“才到乐时，便是循理为乐，不循理为不乐，何苦而不循理，自不须勉强也。” 类似的意思，二程还说君子“循理”，所以，能够“常泰”；小人则是“役于物”，做不到“循理”，于是，多有“忧戚”。天有此理，万物皆有理，圣人循理而行，就是“道”；顺理而行则容易，逆理而行则困难，各循其理，自然轻松快乐。此种“理”，有似于荀子的“类”，“应是人伦规范背后的共理”。

程颢、程颐著《二程集》

朱熹沿着二程开辟的理学之路阔步前进，以“天理流行”诠释“孔颜之乐”，进而将“乐”的义理推至理学的新高度。譬如，阐述“颜子乐处”，朱熹有时以“穷究万理”进行解释，认为穷理细致透彻便无所窒碍，于是胸中泰然，自然得乐；有时以“天理流行”进行解释，认为“私欲既去”，于是，“动静语默日用之间无非天理”，于是，胸中廓然，亦能自然得乐。正是基于此，朱熹直接指出，周敦颐解释颜回之乐——“恐浅”。因为周敦颐关于“所乐何事”的解释是仅仅就“贫贱”来说的，“恐浅”则是相对“以理释乐”而言的。朱熹也在“天理流行”的意义上阐释“曾点乐处”，明确提出“浴沂咏归”处乃是“可乐天理”：“日用之间，莫非天理，在在处处，莫非可乐。” 到这里不难发现，朱熹在二程“循理为乐”的道路上高歌猛进，以“天理流行”对于周敦颐“所乐何事”——道学时代之问——提供了理学的高峰式解答。“天理可乐”，贯穿于朱熹阐释“所乐何事”的方方面面，“寻孔颜乐处”的形上学意义随之提升到理学的新高度。譬如，阐释孔子所谓“发愤忘食，乐以忘忧”，朱熹围绕“天理流行”，有时论及“天地之运，昼夜寒暑”，有时论及“略无人欲，浑然天理”，有时论及“天人事理，洞然透彻”，总之乃是天理“随处发见”，于是可以“随寓而乐”。朱熹此种“莫非天理”“莫非可乐”的论述，当时已然可谓回答周敦颐、二程“寻孔颜乐处，所乐何事”的时代最强音。

朱熹像

这里可以看到，“寻孔颜乐处，所乐何事”的道学课题，经由周敦颐、二程、朱熹的推进，已经形成了一脉相承的逻辑线索和难以超越的思想高峰。毫无疑问，这是对原始儒家“孔颜之乐”思想的继承、转化和发展，并且产生了标志性的思想成果——“天理之乐”。仅就儒家“孔颜之乐”的传承发展来说，程朱的“天理之乐”固然是后儒理解、认识“乐”的思想资源，也是后儒推进“乐”的观念不断前进和发展的精神文化沃土，但程朱“天理之乐”所形成的思想高峰，同时也给后儒带来无法回避、难以超越的理论困难。这是一代人的思想对后世的深刻影响，王阳明的得意门生陆澄问学时，曾明确表达追寻“真乐之趣”的想法，而其所提的问题就是直接从“昔周茂叔每令伯淳寻仲尼、颜子乐处”开始的。同样面对“所乐何事”之问，后儒的选择大约不外乎两种：一种是“接着讲”，另一种是“照着讲”。程朱理学既已道出“天理之乐”，且达到如此高妙的水平，那么后儒便自然可以照着“天理流行”继续讲。显然，王阳明讲“乐是心之本体”与“良知即是乐之本体”并非是此种“照着讲”，因为其“乐”乃是重在“心之乐”“良知之乐”，与程朱那里的“天理之乐”并不类似。进一步而言，相对于程朱的“天理之乐”，王阳明的“心之乐”“良知之乐”又不是截然对立和冲突的存在形态。所谓“心即理也”，所谓“至善只是此心纯乎天理之极”，所谓“心之本体即是天理”，所谓“吾心之良知，即所谓天理”，所谓“合心与理而为一者也”……这些观念表明，王阳明的“乐”论既是一种对先秦儒家“孔颜之乐”的“接着讲”，也是一种对程朱“天理之乐”的“接着讲”。“良知是天理之自然而明觉处，则天理虽客观而亦主观；天理是良知之必然而不可移处，则良知虽主观而亦客观。此是‘心即理’，‘心外无理’，‘良知之天理’诸语之实义”。 王阳明此种“接着讲”尽管不是“照着讲”，但亦不是一种“对立地讲”，而是一种“融会地讲”。

牟宗三著《从陆象山到刘蕺山》

王阳明“良知之乐”与程朱“天理之乐”同源于孔门之学，同宗“寻孔颜乐处”，两者均为儒家德性幸福的经典之论。在思想理论的衍化发展进程中，“后发优势”大体也是一种常态，尽管程朱“天理之乐”已将“所乐何事”的寻求提升至理学的巅峰，但王阳明的追寻并未止步于此。学生陈九川有“功夫稍知头脑，然难寻个稳当快乐处”的困惑，王阳明即指出陈九川此处有所谓“理障”——“去心上寻个天理”，因而难以寻得“稳当快乐处”。这种“理障”，实际上也是程朱“天理之乐”所可能带来的问题。王阳明称朱熹的“格物”就是“即物穷理”，这就是在具体事物上寻求所谓定理，就是以“吾心”于具体事物之中求其理。这样的情况下，“心”与“理”实际上就被分析为两种不同的东西。如何破除此种“理障”？亦即如何“合心与理而为一”？王阳明提出的“诀窍”便是“致良知”：

尔那一点良知，是尔自家底准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。尔只不要欺他，实实落落依着他做去，善便存，恶便去。他这里何等稳当快乐。此便是格物的真诀，致知的实功。

吾心之良知，不仅是“自家的准则”，同时即是所谓“天理”。朱熹的“格物”，重在具体事物中求理；阳明的“格物”，重在“良知”，是“致吾心之良知”于具体事物。而“吾心之良知”就是“天理”，由此“致知”便能“事事物物皆得其理”。如此这般，便是“存善去恶”，自然能够达到一种很高的“稳当快乐”，王阳明称此为“格物的真诀，致知的实功”。作为心之本体，良知便是普遍之理与个体之心的统一，这一本体即是内圣（“乐”）的根据：“如果说，理作为心体之中的普遍性规定保证了内圣之境的崇高性，那么，心与理的融合（理内化于心）则为内圣成为实有诸己的真诚人格提供了担保，二者从不同方面对内圣何以可能作了理论上的说明。” 整体而言，王阳明的“心之乐”“良知之乐”在理论上将“心”与“理”融会为一，进而将“良知”与“天理”融会为一，同时还实现了“格物”与“致知”的融会贯通，以及“格物致知”与“稳当快乐”的融会贯通，从而将“天理之乐”融会于“良知之乐”。

需要指出，所谓“良知之乐”融会“天理之乐”，确认“良知即是天理”，是侧重两者之融通而言的；而两者的差异，王阳明亦并未含糊对待。这种差异，王阳明称之为“致良知”与“体认天理”的分别，具体表现为“微有直截迂曲之差”。以种植树木作比方，“致良知”好比是通过培养根本、强基固本以达到枝叶茂盛，而“体认天理”是通过促进枝叶茂盛再回到培养根本。王阳明认为，培养根本必然能够使得枝叶茂盛，要想枝叶茂盛不可能舍其根本。据此逻辑，“良知之乐”自然较“天理之乐”更为根本。进一步而言，“良知之乐”的路径与“天理之乐”的路径也就有了明显的差别。良知所在，“是便知是，非便知非”，只是做到“不要欺他”，实实在在地依着良知而行，于是可至“稳当快乐”。而“体认天理”的路径则专注于知识的学习，就是刻苦地“从册子上钻研，名物上考索，形迹上比拟”，于是，知识广博而支离破碎，只求数量，不求质量，终究无法“纯乎天理”。相比之下，“致良知”的工夫本身即是一种快乐所在，因为用功处“只求日减，不求日增”，“减一分人欲，得一分天理”。这是一种“简易”工夫，本身就是一种“轻快脱洒”。

杨国荣著《心学之思：王阳明哲学的阐释》

王阳明以“良知之乐”融会“天理之乐”还鲜明体现在敬畏与洒落的关系中。敬畏与洒落是宋明道学常常论及的话题，二程兄弟那里，明道先生德性宽宏，有“光风霁月”之气象；伊川文理密察，有“峭壁孤峰”之气象。在敬畏与洒落的视角而言，程颐所谓“涵养须用敬”，自然呈现一种敬畏的状态；程颢则是如“春阳之温”，又如“时雨之润”，吟风弄月，自然呈现一种人生的洒落。在朱熹那里，涵养、居敬、穷理相辅相成，展现出一种“道德修养的严肃主义”态度，所谓洒落、所谓“浪漫主义之乐”，大约是无意顾及的闲事。虽然朱熹对曾点气象之从容洒落亦有论述；但往往又讲曾点“工夫却疏略”，或者“践履未至”，突显是曾点的“狂怪”与“狂之病处”。对于曾点的“狂”，王阳明自是有着清楚的了解，但明显更加看重曾点的洒落气象，诗句“铿然舍瑟春风里，点也虽狂得我情”即为明证。学生舒国用来信表述“敬畏之增，不能不为洒落之累”的困惑，王阳明就此展开敬畏与洒落的专论。在舒国用看来，敬畏为洒落所累，两者是矛盾的。王阳明一针见血地指出，这是为学有笃切之志，以至于出现急于求成、拔苗助长的问题。

何谓敬畏？王阳明指出，君子所谓敬畏不是指“恐惧忧患”；而是指“戒慎不睹，恐惧不闻”。因此，舒国用在一开始就错将“敬畏”理解为《大学》的“恐惧忧患”；而不是理解为《中庸》的“戒慎恐惧”。何谓洒落？王阳明指出，君子所谓洒落不是指“旷荡放逸，纵情肆意”；而是“心体不累于欲，无入而不自得”。由此而言，舒国用在一开始对于“洒落”的理解亦是有误。概念的界定是辨析关系的第一步，王阳明接下来的阐述在“良知”与“天理”之间进一步展开：

夫心之本体，即天理也。天理之昭明灵觉，所谓良知也。君子之戒慎恐惧，惟恐其昭明灵觉者或有所昏昧放逸，流于非僻邪妄而失其本体之正耳。戒慎恐惧之功无时或间，则天理常存，而其昭明灵觉之本体，无所亏蔽，无所牵扰，无所恐惧忧患，无所好乐忿懥，无所意必固我，无所歉馁愧怍。和融莹彻，充塞流行，动容周旋而中礼，从心所欲而不逾，斯乃所谓真洒落矣。

在王阳明心学、良知学的体系中，心之本体即是天理，天理之“昭明灵觉”即是良知，心、天理、良知本来就是统一的。在这样的意义上，所谓“敬畏”（戒慎恐惧），就是唯恐良知可能有所“昏昧放逸”，进而“流于非僻邪妄”，以至于“失其本体之正”。敬畏之功就是至诚无息，于是天理常存，于是，良知无所亏蔽、无所牵扰、无所恐惧忧患……这样，心之本体和合透彻，天理充塞流行，从容中道，从心所欲不逾矩，方才是真正的“洒落”。“凡是气质上的清新俊逸，丰神绝俗，超出尘表，全都不是阳明所谓洒落。唯有心体莹澈，天理常存，物来顺应，不累于欲，随时随事皆自得，从心所欲不逾矩，如此乃能谓之洒落”。 此种“洒落”生于“天理之常存”，即可以理解为“天理之乐”；此种“洒落”生于“昭明灵觉之本体”，良知本体“和融莹彻”，即可以理解为“良知之乐”。洒落乃是吾心之体，敬畏乃是洒落之功，这是王阳明对于两者关系的基本论断。于此，“良知之乐”与“天理之乐”的辩证关系亦能体现。

蔡仁厚著《王阳明哲学》

四、超越象山“本心之乐”

以宋明道学“寻孔颜乐处”的课题而言，王阳明的“心之本体”与“乐之本体”是一种对于程朱“天理之乐”的“接着讲”；以宋明道学中理学与心学两派而言，王阳明的“心之本体”与“乐之本体”亦是对于陆象山“本心之乐”的“接着讲”。孟子内圣之学，既是陆象山心学的主要理论来源，也是王阳明心学、良知学的主要理论来源。王阳明称道象山之学“简易直截”，判“陆氏之学”为“孟氏之学”：“其议论开阖，时有异者，乃其气质意见之殊，而要其学之必求诸心，则一而已。” 在王阳明看来，宋代周敦颐、二程方才真正追寻孔门之学，陆九渊的学问以“纯粹和平”言虽不及周、程，但以“简易直截”言，象山才真正承接孟子之传。在学问风格方面，王阳明常常表彰象山之学“简易直截”；在学术义理方面，王阳明认为象山之学“必求诸心”，乃是抓住了孟子的“大本大原”。现代新儒家牟宗三先生直言“王学是孟子学”，主要的依据就是“内在于心”和“良知”。陆王心学皆是孟氏之学，明显阳明心学要比象山心学多了一个“良知”，仅此而言，自是一种超越。

又，在心学一派，象山明确反对“立个门户”“各护门户”，认为“此理所在安有门户”，主张“自有”“自知”“自享”“自得”“自成”“自道”；而王阳明则有鲜明的心学意识，提出“圣人之学”即是“心学”，并且可以追溯到尧、舜、禹之相授受的十六字：“人心惟危，道心惟危，惟精惟一，允执厥中。” 王阳明认定此十六字即为“心学之源”，所谓“中”，即是“道心”；而“道心精一”便是“仁”。由此可说，孔孟之学就是“精一之传”，心学之源可谓久远。以此而言，阳明心学又要比象山心学具有更为深刻的心学印记。

周秉钧译注《白话尚书》

虽然冠以“心学”之名，但“心学”从来都不是要肯定“心”的存在而否定“理”的存在。陆、王在处理“心”与“理”的关系是高度一致的，“心即理也”四个字既出于象山之口，也出于阳明之口。陆象山说人皆有此心，心皆具有此理，为学贵在“穷此理”“尽此心”，并引孟子“理义之悦我心”为证，“穷此理”与“尽此心”即是内在统一的。甚至还可以发现，陆象山已经明确论及：“人心至灵，此理至明，人皆有是心，心皆具是理。” 此句非常容易让人恍惚，似乎这是出自王阳明之口，所谓“至灵”，所谓“至明”，仿佛“良知”二字即已挂在嘴边。众所周知，在王阳明那里，所谓“心之虚灵明觉”，所谓“天理之昭明灵觉”，所谓“良知是造化的精灵”，等等，均是良知之学的惯用语。由此可见，在处理“心”与“理”的关系上，象山心学已经达到相当圆融的境地，这实际上就为阳明心学提供了相当充分的理论准备，而阳明心学的突破正是在于“良知”二字。“致良知”是王阳明平生讲学之要，良知之说“从百死千难中得来”。也正是因为“良知”二字，才能实现从象山“本心之乐”到阳明“心之本体”与“乐之本体”的飞跃。

陆九渊著《陆九渊集》

周敦颐、二程以“寻孔颜乐处”相授受，朱熹接续“所乐何事”的追寻，相关论述颇为可观，但这一课题似乎并未引起陆象山的重视，或者说象山对“所乐何事”并不在意。在陆象山留下的诗文、书信、语录中，直接相关“所乐何事”的论述几乎无见，这也是非常有意思的现象，颇有刻意回避道学家“寻孔颜乐处”的话题之嫌。实际上，原始儒学中“曲肱陋巷之乐”和“浴沂之乐”，在陆象山的书信中常常提及，问题在于，象山并不就“所乐何事”展开探讨。陆象山亦曾提及二程见周敦颐后，吟风弄月而归，有“吾与点也”的意味，并认为后来程颢仍存此意，而程颐此意已失。由此可见，象山对于“寻孔颜乐处”有着深切的了解，但依然没有展开“所乐何事”的探讨，进一步而言，在陆象山那里，对于“堂堂地做个人”的关切远胜于“所乐何事”的追寻。颜回居住在陋巷，箪食瓢饮，不改其乐，当人们追问“以何为乐”之时，陆象山的论断则是“亦人耳”，所关注的重点不是“所乐之事”，而是“所乐之人”——“须大做一个人”。对此，王阳明与学生论学的情形则明显不同。《答陆原静书》中记录陆原静关于“常人之乐”“圣贤之乐”“真乐之趣”种种提问，王阳明大体皆是在“所乐何事”的范畴中深入解答；陈九川见先生直言“寻个稳当快乐处”，王阳明亦是告知“格物的真诀”与“致知的实功”，同样可以归入“寻孔颜乐处”的范畴；此外，王阳明还辨析“敬畏”与“洒落”的关系，“天理”“良知”与“心之本体”融为一体，“良知之乐”融会“天理之乐”。以接续道学“寻孔颜乐处”的课题而言，“良知之乐”获得更为丰富的理学滋养。

绕过周、程“寻孔颜乐处”的脉络传承，陆象山“本心之乐”径直在孟子论乐处发生。“故曰‘万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉。’此吾之本心也，所谓安宅、正路者，此也；所谓广居、正位、大道者，此也。古人自得之，故有其实。言理则是实理，言事则是实事，德则实德，行则实行”。 陆象山直接以“吾之本心”解读孟子所谓“反身而诚，乐莫大焉”，并将“吾之本心”扩及孟子所谓“安宅”“正路”“广居”“正位”“大道”，“本心之乐”实际也就是“仁义之乐”。在孟子看来，仁便是人之安宅，义便是人之正路，所谓安宅、正路便是“吾之本心”，即是说，仁义便是“吾之本心”。以仁义为“吾之本心”，是就人而言的，陆象山所谓“吾之本心”，具有更加广大的形上学意义，所谓“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”就是这个意思。“道”充塞宇宙，在天、地的维度上称之为“阴阳”与“柔刚”，在人称之为“仁义”，“吾之本心”即具“天道”的意义。于是，孟子的“反身而诚，乐莫大焉”便可以在此种“本心之乐”的意义上进行诠释。相对于原始儒家孔颜之乐、孟子之乐的阐述，“本心之乐”的诠释无疑乃是宋代儒家德性幸福的全新呈现。陆象山还专门论及“五福”（寿、富、康宁、攸好德、考终命）与人心的关系，提出以“心正”“心邪”辨别富贵、患难，从而得出“此心若正，无不是福”的论断。陆象山“心正为福”的观点，自是对于原始儒家“德福一致”观念的延续，思想上的新意即在于一个“心”字，其理念与“积善之家，必有余庆”并无二致。

陆象山“吾之本心”为原始儒家“孔颜之乐”增添一个“心”字，所谓“穷此理，尽此心”以致“理义悦我心”，即是一种“本心之乐”；所谓“反身而诚，乐莫大焉”，亦可诠释为此种“本心之乐”。以儒家德性幸福思想的衍化发展而言，“人之本心”构成德性幸福的形上学根基，陆象山“本心之乐”意味着一种“乐”的崭新形态。王阳明继续沿着此种“本心”的路子，更进一步，提出“乐是心之本体”以及“良知即是乐之本体”。可以认为，从陆象山的“吾之本心”“本心之乐”到王阳明的“心之本体”“乐之本体”，这是一种思想理论上的突破和飞跃。象山“吾之本心”在夯实德性幸福的心学根基上多有贡献，而阳明“心之本体”则又更上一层，将“乐”与“天理”“至善”“诚”“良知”“定”等概念相提并论，这些概念所指同样构成“心之本体”，颇有致广大而尽精微的气象。“本心”是陆象山常用的语词，但所谓“心之本体”，并未见陆象山有所论及；而在王阳明那里,“心之本体”则是一个十分重要的概念。“乐是心之本体”，“乐”本身即具有深刻的道德形上学意义，在这个意义上说，儒家德性幸福追求的终极性价值更加凸显，这是在陆象山“本心之乐”基础上发生的一层超越。“‘乐是心之本体’之说，是心发挥其全部生意，洒脱自在地活动，不管面对怎样的富贵贫贱、忧戚患难，也不欺骗自己的本心，安然处于自得的境地，应对千变万化之事态，是一种没有增加也没有减少、没有任何断裂与接续的生态。这应当是对体认得良知之后自然呈现出来的讴歌人性的喜悦之情的表白”。 “良知即是乐之本体”，则是在“心之本体”的基础上又上一层，所谓“乐之本体”既是对于道学家“所乐何事”的一种深切回应，亦是“良知本体”的形上学意义所在。由此，“本心之乐”与“天理之乐”就在实际上进入“良知之乐”的境域，这应是王阳明对于儒家德性幸福论的突出理论贡献。

荒木见悟著《阳明学的位相》

夫惟有道之士，真有以见其良知之昭明灵觉，圆融洞澈，廓然与太虚而同体。太虚之中，何物不有？而无一物能为太虚之障碍。盖吾良知之体，本自聪明睿知，本自宽裕温柔，本自发强刚毅，本自斋庄中正、文理密察，本自溥博渊泉而时出之，本无富贵之可慕，本无贫贱之可忧，本无得丧之可欣戚、爱憎之可取舍。

良知即是“乐之本体”，这一本体昭明灵觉，圆融纯粹，与“太虚”同体。可以发现，儒家之“乐”于此不仅具有“心之本体”的形上学意义，而且展开为人人伸手可触及的具体内容，这就是“良知”，所谓“良知之乐”即是一种“具体的形上学”。心之良知是谓“圣”，圣人之学就是“致良知”而已。“良知之说，以一念之灵明为主。凡人种种皆可掩饰，惟此一念之灵明，决难自欺。故阳明之学，进德极其勇猛，勘察极其深切”。 聪明睿知、宽裕温柔、发强刚毅、斋庄中正、文理密察、溥博源泉，均是《中庸》用来形容“天下至圣”之用语，王阳明以此描述“良知之体”，于是，“本无富贵可慕，本无贫贱之可忧，本无得丧之可欣戚、爱憎之可取舍”，进而呈现出一种“廓然而无碍”的“良知乐境”。

陆象山的“本心之乐”以孟学为思想基础，所谓“吾之本心”自是在思想核心的层面对于孟子内圣之学的承接与发挥。进一步还可以说，象山之学乃是接续了孟子之学的真精神，譬如“先立乎其大者”，又如“大丈夫精神”，等等，均是直接出自孟子。此种真精神是一种宏大刚毅之气、一种勇猛豪迈之情，陆象山论学中常常提及一个“大”字，就是鲜明的表现。当有人议论象山除了“先立乎其大者”而别无伎俩时，象山淡定回应——“诚然”；勉励学生朋友时，象山云“大丈夫精神岂可自埋没如此”。除此之外，所谓“须大做一个人”，所谓“志小不可以语大人事”，所谓“学者须是弘毅，小家相底得人憎”，亦是象山论学的要旨。“仁道是儒家的基本观念，它以肯定人之为人的内在价值为核心，所确认的是作为类的人不同于物（对象）的价值”。 总之，陆象山的“本心之乐”从一开始便具有一种“居广居”“立正位”“行大道”的精神特质，充满轩昂奋发的热情。所谓“诛锄荡涤，慨然兴发”，所谓“激厉奋迅，决破罗网”，所谓“焚烧荆棘，荡夷污泽”，此类振奋人心的语句在象山论学中屡见不鲜。此情此景，不难想象，陆象山的“本心之乐”容易使普通人产生难以企及的感觉，在一定程度上说，这是一种道德伦理的精英定位。

吕思勉著《理学纲要》

王阳明所谓“心之本体”与“乐之本体”固然极具道德形上学意义；但“良知之乐”却同时呈现出关照百姓日用的大众化倾向。人人心中皆有良知，王阳明诗云“个个人心有仲尼”，如此，“良知之乐”自然人人可得。王阳明认定良知存在人心之中，这里并不区分是“圣”是“愚”，良知就是“不虑而知、不学而能”的“是非之心”，这个道理天下古今都是一样的。这种“个个人心有仲尼”与良知“无间于贤愚”的思想逻辑，“在一定意义上提高了‘愚夫愚妇’的人格”， 同时也使得“良知之乐”能够落实于普通大众的日常生活，进而成为一种真正的百姓“日用之乐”。由此而言，王阳明“良知之乐”显示出更强的理论张力和兼容性。“良知之乐”在常人“日用之乐”中的落实，还有许多具体的表现。例如，门生陈九川卧病虔州，王阳明询问“病物亦难格”，陈九川以“功夫甚难”作答，而王阳明的结论就是“常快活便是功夫”。百姓“日用之乐”之于“良知之乐”，在王阳明那里还有一个经典的呈现，这就是《为善最乐文》。此文章篇幅不大，是王阳明为表彰妻弟诸用明积德励善而作，其中尽显百姓“日用之乐”：

君子乐得其道，小人乐得其欲。然小人之得其欲也，吾亦但见其苦而已耳。“五色令人目盲，五声令人耳聋，五味令人口爽，驰骋田猎令人心发狂。”营营戚戚，忧患终身，心劳而日拙，欲纵恶积，以亡其生，乌在其为乐也乎？若夫君子之为善，则仰不愧，俯不怍，明无人非，幽无鬼责，优优荡荡，心逸日休。宗族称其孝，乡党称其弟。言而人莫不信，行而人莫不悦。所谓无入而不自得也，亦何乐如之！

此处引用的是《为善最乐文》的上半段，开头一句“君子乐得其道，小人乐得其欲”已然表明“良知即是乐之本体”的大意。文章进行一番苦与乐的辩证分析，提出“仰不愧，俯不怍，明无人非，幽无鬼责，优优荡荡，心逸日休”的“君子之乐”，完全体现儒家“德福一致”的幸福理念。文中所谓“宗族称其孝，乡党称其弟”自是百姓生活的写照，而引用《中庸》“无入而不自得”之句，则又有“乐之本体”的意思表示。

张立文著《宋明理学研究》

妻弟诸用明积德励善，有可用之才而不求仕。人曰：“子独不乐仕乎？”用明曰：“为善最乐也。”因以四字扁其退居之轩，率二子阶、阳日与乡之俊彦读书讲学于其中。已而二子学日有成，登贤荐秀。乡人啧啧，皆曰：“此亦为善最乐之效矣！”用明笑曰：“为善最乐，大行不加，穷居不损，岂顾于得失荣辱之间而论之？”闻者心服。仆夫治圃，得一镜，以献于用明。刮土尔视之，背亦适有“为善最乐”四字。坐客叹异，皆曰：“此用明为善之符，诚若亦不偶然者也。”相与咏其事，而来请于予以书之，用以训其子孙，遂以勖夫乡之后进。

《为善最乐文》的下半段具体描述了妻弟诸用明的善言善行，以及诸用明的儿子学业有成的事迹，还记述了仆人治圃得“为善最乐”之镜的故事。可以说，王阳明“良知之乐”亦是充满人间烟火气息。

本文作者著《现代德性幸福的探寻：儒家传统幸福观的转型研究》

综上所论述，王阳明以“乐是心之本体”和“良知即是乐之本体”为核心理念，承接原始儒家“孔颜之乐”，融会程朱“天理之乐”，接续并超越陆象山“本心之乐”，从而完成了儒家德性幸福的心学诠释，并由此形成了一种具有典范意义的良知幸福论。“寻孔颜乐处”是贯穿宋明理学始终的重大课题，如果说朱熹理学由“天理流行”而生发的“乐”标志着儒家德性幸福理学形态的总结和完成，那么王阳明心学由“良知本体”而生发的“乐”则意味着儒家德性幸福心学形态的总结和完成。王阳明追濂、洛之遗风，求孔、颜之真趣，将“致良知”三字作为“圣人教人第一义”。良知即所谓天道、天理，良知即是心之本体，良知是“造化的精灵”，心之良知是谓圣，此心安处即是乐。王阳明的良知幸福论在德性与功利、本体与工夫、敬畏与洒落、情感与境界等多个方面充分展开，可谓先秦儒学、宋明理学之德性幸福思想的系统总结与升华，成为古典德性幸福论的思想高峰。

[原文载于《清华大学学报（哲学社会科学版）》2026年第5期，作者：张方玉，曲阜师范大学马克思主义学院、《齐鲁学刊》编辑部 ]

编辑：若水

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